Vertaling van voordrachten door Rudolf Steiner. Gepubliceerd als GA 151: Der menschliche und der kosmische Gedanke. Eerste voordracht op 20 januari 1914 in Berlijn.
In deze vier lezingen, die ik in de loop van onze Algemene Vergadering voor u zal moeten houden, zou ik vanuit een bepaald gezichtspunt willen spreken over de band van de mens met het heelal. En ik zou dit standpunt willen aangeven met de volgende woorden.
De mens ervaart in zichzelf wat wij de gedachte kunnen noemen, en in de gedachte kan de mens zichzelf voelen als iets dat direct actief is, als iets dat zijn activiteit kan uitvoeren. Als wij naar een of ander uiterlijk ding kijken, bijvoorbeeld een roos of een steen, en wij verbeelden ons dit uiterlijke ding, dan kan iemand terecht zeggen: Je kunt nooit werkelijk weten hoeveel je van het ding, van de plant, in de steen of in de roos hebt door het je voor te stellen. Je ziet de roos, haar uiterlijke roodheid, haar vorm, hoe ze verdeeld is in afzonderlijke bloemblaadjes, je ziet de steen met haar kleur, met haar verschillende hoeken, maar je moet altijd tegen jezelf zeggen: er kan binnenin nog iets zijn dat er aan de buitenkant niet uitziet voor jou. Je weet niet hoeveel je eigenlijk in je verbeelding hebt van de steen, van de roos.
Maar wanneer iemand een gedachte heeft, is hij het zelf die die gedachte maakt. Je zou kunnen zeggen dat hij in elke vezel van zijn gedachte zit. Daarom is hij voor de hele gedachte een deelnemer aan de activiteit ervan. Hij weet dat wat in de gedachte is, is wat ik in de gedachte heb gedacht, en wat ik niet in de gedachte heb gedacht, kan er niet in zijn. Ik overzie de gedachte. Niemand kan beweren dat wanneer ik een gedachte presenteer, er zoveel en zoveel meer in de gedachte zou kunnen zijn dan in de roos en in de steen; want ik heb zelf de gedachte voortgebracht, ben erin aanwezig, en weet dus wat erin is.
Echt, de gedachte is van ons zelf. Als wij de relatie vinden van het denken tot de kosmos, tot het heelal, dan vinden wij de relatie van ons zelf tot de kosmos, tot het heelal. Dit kan ons beloven dat het werkelijk een vruchtbaar gezichtspunt is om de verhouding van de mens tot het universum te bezien vanuit het gezichtspunt van het denken. Wij zullen ons dus aan deze contemplatie wijden, en zij zal ons leiden tot belangrijke hoogten van antroposofische contemplatie. Maar vandaag moeten we een onderstructuur opzetten die voor sommigen onder u misschien wat abstract overkomt. Maar in de komende dagen zullen we zien dat we dit fundament nodig hebben en dat we zonder dit fundament de hoge doelen die we in deze vier lezingen nastreven slechts met een zekere oppervlakkigheid kunnen benaderen. Wat zojuist is gezegd, belooft ons dus dat de mens, als hij zich houdt aan wat hij in gedachten heeft, een innige relatie van zijn wezen tot het heelal, tot de kosmos kan vinden.
Maar er is een moeilijkheid, een grote moeilijkheid, als we het vanuit dit gezichtspunt willen bekijken. Ik bedoel niet voor onze contemplatie, maar voor de objectieve feiten heeft het een grote moeilijkheid. En deze moeilijkheid bestaat hierin, dat men inderdaad in elke vezel van het denken leeft en dus de gedachte, als men die heeft, het meest intiem moet kennen vóór alle ideeën; maar, ja maar de meeste mensen hebben geen gedachten! En daar wordt meestal niet zo goed over nagedacht, dat de meeste mannen geen gedachten hebben. De reden waarom er niet grondig over nagedacht wordt, is dat er gedachten voor nodig zijn! Eén ding moet eerst gezegd worden. Wat mensen ervan weerhoudt om gedachten te hebben in de ruimste kring van ons leven, is dat mensen voor het gewone gebruik van het leven niet altijd de behoefte voelen om echt door te dringen tot de gedachte, maar genoegen nemen met het woord in plaats van de gedachte. Het meeste van wat in het gewone leven denken wordt genoemd, vindt plaats in woorden. Men denkt in woorden. Veel meer dan men denkt, denkt men in woorden. En veel mensen, wanneer zij om een verklaring van dit of dat vragen, nemen er genoegen mee dat hun een of ander woord wordt gezegd dat hen vertrouwd in de oren klinkt, dat hen aan dit of dat doet denken; en dan nemen zij wat zij bij zo’n woord voelen voor een verklaring en menen dat zij dan de gedachte hebben.
Ja, wat ik zojuist heb gezegd, heeft op een bepaald moment in de ontwikkeling van het menselijk intellectueel leven geleid tot het ontstaan van een opvatting die ook nu nog wordt gedeeld door velen die zich denkers noemen. In de nieuwe editie van mijn “Welt und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert” (Wereld en levensbeschouwingen in de negentiende eeuw) heb ik getracht dit boek grondig te herzien door vooraf een geschiedenis van de ontwikkeling van het westerse denken te zenden, te beginnen met de zesde voorchristelijke eeuw tot aan de negentiende eeuw, en door dan aan het einde, aan hetgeen bij het verschijnen van het boek werd gegeven, een verslag toe te voegen van, laten we zeggen, het intellectuele leven tot op onze eigen dag. De inhoud, die er al was, is ook vele malen gewijzigd. Ik heb dus geprobeerd te laten zien hoe gedachten eigenlijk ontstaan in een bepaalde leeftijd. Het ontstond pas echt, zou men kunnen zeggen, rond de zesde of achtste eeuw voor Christus. Voordien ervoeren de menselijke zielen niet wat men gedachten kan noemen in de eigenlijke zin van het woord. Wat heeft de menselijke ziel daarvoor meegemaakt? Ze hebben beelden ervaren. En alle ervaring van de buitenwereld vond plaats in beelden. Vanuit bepaalde gezichtspunten heb ik dit vaak gezegd. Deze ervaring van beelden is de laatste fase van de oude helderziende ervaring. Dan, voor de menselijke ziel, gaat het beeld over in de gedachte.
Wat ik in dit boek beoog, is dit resultaat van de geesteswetenschap te laten zien, louter door de filosofische ontwikkeling te volgen. Geheel op het terrein van de filosofische ontwikkeling blijvend, wordt aangetoond dat de gedachte ooit in het oude Griekenland is geboren, dat zij ontstaat, dat zij voor de menselijke ziele-ervaring ontspringt uit de oude symbolische ervaring van de uiterlijke wereld. Vervolgens heb ik getracht aan te tonen hoe deze gedachte zich voortzet bij Socrates, bij Plato, Aristoteles, hoe zij bepaalde vormen aanneemt, hoe zij zich verder ontwikkelt en dan in de Middeleeuwen leidt tot wat ik nu wil noemen.
De ontwikkeling van de gedachte of er überhaupt iets in de wereld kan zijn dat men algemene gedachten, algemene begrippen noemt, leidt tot het zogenaamde nominalisme, tot de filosofische opvatting dat de algemene begrippen alleen maar namen kunnen zijn, dat wil zeggen alleen maar woorden. Dus voor deze algemene gedachte was er zelfs de filosofische opvatting, en velen hebben die nu nog, dat deze algemene gedachten alleen woorden kunnen zijn.
Laten wij, ter verduidelijking van wat zojuist is gezegd, een gemakkelijk te begrijpen en algemeen begrip nemen; laten wij het begrip “driehoek” als algemeen begrip nemen. Degene die komt met zijn standpunt van nominalisme, die niet los kan komen van wat zich in dit opzicht als nominalisme heeft ontwikkeld in de tijd van de elfde tot de dertiende eeuw, zegt zoiets als dit: Teken een driehoek voor me! Nou, ik zal hem een driehoek tekenen, bijvoorbeeld, zoals dit:
Goed, zegt hij, dat is een speciale driehoek met drie scherpe hoeken, er bestaat zoiets. Maar ik zal een andere voor je tekenen. – En hij tekent een driehoek die een rechte hoek heeft en een die een zogenaamde stompe hoek heeft.
Nu noemen we de eerste een scherphoekige driehoek, de tweede een rechthoekige driehoek en de derde een stomphoekige driehoek. Dan zegt de persoon: Ik geloof je, er is een scherpe driehoek, een rechthoekige driehoek en een stompe driehoek. Maar dat is allemaal niet de driehoek. De algemene driehoek moet alles bevatten wat een driehoek kan bevatten. Onder het algemene idee van de driehoek moeten de eerste, de tweede en de derde driehoek vallen. Maar een driehoek die scherphoekig is, kan niet tegelijkertijd rechthoekig en stomphoekig zijn. Een scherphoekige driehoek is een speciale driehoek, geen algemene driehoek; evenzo is een rechthoekige en een stomphoekige driehoek een speciale driehoek. Maar een algemene driehoek kan niet bestaan. De algemene driehoek is dus een woord dat de speciale driehoeken samenvat. Maar het algemene concept van een driehoek bestaat niet. Het is een woord dat de bijzonderheden opsomt.
Natuurlijk, dit gaat verder. Laten we aannemen dat iemand het woord leeuw uitspreekt. Hij die op het standpunt van nominalisme staat, zegt: Er is een leeuw in de Berlijnse Tiergarten, er is ook een leeuw in de Hannoverse Tiergarten, er is er ook een in de Münchener Tiergarten. De individuele leeuwen bestaan; maar een algemene leeuw, die iets te maken zou moeten hebben met de Berlijnse, Hannoveraanse en Münchener leeuwen, bestaat niet. Dat is slechts een woord dat de individuele leeuwen samenvat. Er zijn alleen individuele dingen, en los van de individuele dingen, zegt de nominalist, is er niets dan woorden die de individuele dingen samenvatten.
Deze opvatting is, zoals ik al zei, naar voren gekomen; zij wordt ook nu nog door scherpzinnige logici gehuldigd. En iedereen die nadenkt over de zaak die zojuist besproken is, zal in principe bij zichzelf te rade moeten gaan: Er is iets speciaals aan; ik kan niet gemakkelijk tot de conclusie komen of er werkelijk sprake is van deze “leeuw in het algemeen” en de “driehoek in het algemeen”, want ik zie het niet helemaal. Als er iemand langskomt en zegt: “Kijk, beste vriend, ik kan niet toestaan dat je me de Münchener, de Hannoveraan of de Berlijner leeuw laat zien. Als u beweert dat de leeuw “in het algemeen” bestaat, moet u mij ergens heenleiden waar de “leeuw in het algemeen” bestaat. Maar als u mij de Münchener, de Hannoveraner en de Berlijner leeuw laat zien, hebt u mij niet bewezen dat de “leeuw in het algemeen” bestaat. Als er iemand kwam die deze mening was toegedaan en u zou hem de “leeuw in het algemeen” laten zien, zou u in eerste instantie enigszins in verlegenheid worden gebracht. Het is niet zo gemakkelijk een antwoord te geven op de vraag waar men de persoon naar toe moet leiden aan wie men de “leeuw in het algemeen” moet laten zien.
Wel, we willen nu niet gaan naar wat de geestelijke wetenschap ons geeft; dat komt nog wel. Want eens willen wij bij het denken blijven, willen wij blijven bij wat tot het denken kan worden gebracht, en zullen wij tot onszelf moeten zeggen: Als wij op deze grond willen blijven, is het niet juist dat wij een twijfelaar naar de “leeuw in het algemeen” leiden. Dat is echt niet mogelijk. Hier ligt een van de moeilijkheden die men eenvoudigweg moet toegeven. Want als men deze moeilijkheid op het gebied van het gewone denken niet wil toegeven, dan treedt men niet binnen in de moeilijkheid van de menselijke kennis in het algemeen.
Laten wij bij de driehoek blijven, want het maakt voor de algemene zaak niet uit of wij de zaak voor onszelf duidelijk maken door middel van de driehoek, de leeuw of iets anders. Allereerst lijkt het hopeloos om een algemene driehoek te tekenen die alle eigenschappen, alle driehoeken bevat. En omdat het niet alleen hopeloos lijkt, maar ook hopeloos is voor het gewone menselijke denken, staat alle uitwendige filosofie hier op een grens en het zou haar taak zijn om nu eens echt aan zichzelf toe te geven dat zij als uitwendige filosofie op een grens staat. Maar deze grens is slechts die van de uiterlijke filosofie. Maar er is een mogelijkheid om deze scheidslijn te overschrijden, en wij willen ons nu op de hoogte stellen van deze mogelijkheid.
Laten wij de driehoek niet zo maar tekenen, dat wij zeggen: Nu heb ik u een driehoek getekend en daar is hij.
Er zal altijd een bezwaar zijn: Dit is een scherpe driehoek, het is geen algemene driehoek. Men kan de driehoek ook anders tekenen. Eigenlijk kan dat niet; maar we zullen zo dadelijk zien hoe dit kunnen en niet kunnen zich tot elkaar verhouden. Laten we aannemen dat we de driehoek die we hier hebben op deze manier tekenen (volgende tekening) en dat we elke zijde afzonderlijk laten bewegen in elke richting die zij wenst. En laten we het met verschillende snelheden laten bewegen, zodat bijvoorbeeld de zijkanten op het volgende moment deze positie innemen.
Op dit gebied kunnen twee dingen worden gedaan en geëist. Het eerste wat men kan eisen is dat men zich op zijn gemak voelt. Als iemand u een driehoek tekent, dan is hij af en weet u hoe hij eruit ziet; nu kunt u gerust zijn in uw gedachten, want u hebt wat u wilt. Maar je kunt ook het andere doen: Beschouw de driehoek als een beginpunt, als het ware, en laat elke zijde met verschillende snelheden en in verschillende richtingen draaien. In dit geval heeft men het echter niet zo gemakkelijk, maar moet men in gedachten bewegingen uitvoeren. Maar daarvoor heeft men werkelijk de algemene gedachte driehoek in zich; men komt er alleen niet aan toe als men tot een driehoek wil besluiten. De algemene gedachtedriehoek is er wanneer men de gedachte in voortdurende beweging heeft, wanneer zij veelzijdig is.
Omdat de filosofen niet hebben gedaan wat ik zojuist heb gezegd, namelijk het denken op gang brengen, staan zij noodzakelijkerwijs op een grens en stellen zij het nominalisme vast. Laten we wat ik zojuist heb gezegd nu eens vertalen in een taal die we kennen, een taal die we al heel lang kennen.
Wat van ons wordt verlangd, als wij van de speciale gedachte willen opklimmen naar de algemene gedachte, is dat wij de speciale gedachte in beweging zetten, zodat de gedachte in beweging de algemene gedachte is, die van de ene vorm in de andere overgaat. Vorm, zeg ik; juist gedacht, is: het geheel beweegt, en elk afzonderlijk ding dat er door de beweging uit voortkomt, is een op zichzelf volledige vorm. In het verleden tekende ik alleen afzonderlijke vormen, een scherphoekige driehoek, een rechthoekige driehoek en een stomphoekige driehoek. Nu teken ik iets, ik teken het niet echt, dat heb ik al gezegd, maar u kunt zich dat voorstellen wat het idee moet oproepen dat de algemene gedachte in beweging is en de afzonderlijke vormen voortbrengt door stil te staan.
Daar zien we dat de filosofen van het nominalisme, die noodzakelijkerwijs op een grens staan, zich in een bepaald gebied bewegen, in het gebied van de geesten van de vorm. In het rijk van de geesten van de vorm, dat overal om ons heen is, heersen de vormen; en omdat de vormen heersen, zijn er in dit rijk individuele, strikt op zichzelf staande dingen. Hieruit blijkt dat de filosofen die ik bedoel, nooit hebben besloten het rijk der vormen te verlaten, en daarom in het algemene denken niets anders kunnen hebben dan woorden, eigenlijk louter woorden. Als zij uit het rijk van de bijzondere dingen, d.w.z. van de vormen, zouden treden, zouden zij in een denkbeeld komen dat voortdurend in beweging is, d.w.z. zij zouden in hun denken een besef hebben van het rijk van de geesten van de beweging, van de volgende hogere hiërarchie. Maar de bedoelde filosofen laten zich hier niet toe brengen. En wanneer men eenmaal, in de laatste periode van het westerse denken, zichzelf toestond in deze zin te denken, werd hij weinig begrepen, hoewel er veel over hem wordt gesproken en gesproken. Zoek op wat Goethe schreef in zijn “Plantenmetamorfose”, wat hij de “oerplant” noemde; zoek dan op wat hij het “oerdier” noemde, en u zult ontdekken dat u alleen met deze termen “oerplant”, “oerdier” in het reine kunt komen als u ze op een beweeglijke manier beschouwt. Als men deze beweeglijkheid, waarvan Goethe zelf spreekt, opneemt, dan heeft men niet een concept dat in zijn vormen is geëxtraheerd en beperkt, maar dan heeft men wat in zijn vormen leeft, wat in de hele ontwikkeling van het dierenrijk of het plantenrijk doorsluipt, die in dit doorkruipen verandert zoals de driehoek verandert in een scherphoekige of een stomphoekige, en die op het ene moment “wolf” en “leeuw” kan zijn, op het andere moment “kever”, afhankelijk van hoe de beweeglijkheid zo is geregeld dat de beweeglijkheden veranderen in het doorkruisen van de details. Goethe zette de starre concepten van vormen in beweging. Dat was zijn grote, centrale daad. Dat was het belangrijke dat hij introduceerde in de kijk op de natuur van zijn tijd.
U ziet hier aan de hand van een voorbeeld hoe datgene wat wij geesteswetenschap noemen in feite geschikt is om mensen te leiden uit datgene waaraan zij zich vandaag de dag noodzakelijkerwijs moeten vastklampen, zelfs als zij filosofen zijn. Want zonder door de geesteswetenschap verkregen begrippen is het volstrekt niet mogelijk, als men eerlijk is, iets anders toe te geven dan dat de algemene gedachten slechts woorden zijn. Dat is de reden waarom ik zei: De meeste mensen hebben alleen geen gedachten. En als je met hen over gedachten spreekt, verwerpen ze het.
Wanneer spreekt men over gedachten met mensen? Bijvoorbeeld, als men zegt dat dieren en planten groepszielen hebben. Of men nu zegt algemene gedachten of groepszielen – wij zullen in de loop van de lezingen zien wat het verband is tussen die twee – komt voor het denken op hetzelfde neer. Maar de groepsziel kan op geen andere manier begrepen worden dan door haar in beweging te zien, in voortdurende uiterlijke en innerlijke beweging; anders kan men niet tot de groepsziel komen. Maar de mensen wijzen dit af. Daarom verwerpen zij ook de groepsziel, verwerpen de algemene gedachte.
Maar je hebt geen gedachten nodig om de geopenbaarde wereld te kennen; je hebt alleen de herinnering nodig van wat je hebt gezien in het rijk van de vorm. En dat is wat de meeste mensen alleen weten: wat ze gezien hebben in het rijk van de vorm. Dan blijven de algemene gedachten slechts woorden. Daarom zou ik kunnen zeggen: De meeste mensen hebben geen gedachten. Want algemene gedachten blijven voor de meeste mensen slechts woorden. En als er onder de verschillende geesten van de hogere Hiërarchieën niet ook het genie van de taal was dat de algemene woorden vormt voor de algemene begrippen, dan zouden de mensen zelf dat niet doen. Het is dus uit de taal dat de mensen eerst hun algemene gedachten halen, en zij hebben niet veel anders dan de algemene gedachten die in de taal bewaard zijn gebleven.
Maar hieruit zien we dat er iets eigenaardigs moet zijn aan het denken van echte gedachten. Dat er iets heel eigenaardigs aan de hand moet zijn, kunnen we begrijpen uit hoe moeilijk het eigenlijk voor mensen wordt om tot helderheid te komen op het gebied van het denken. In het uiterlijke triviale leven, als men een beetje prestigieus wil zijn, zal men misschien vaak beweren dat denken gemakkelijk is. Maar het is niet gemakkelijk. Want het werkelijke denken vereist altijd een zeer nabij, in zekere zin onbewust, geraakt worden door een adem uit het rijk van de geesten van de beweging. Als denken zo gemakkelijk was, zouden op het gebied van denken niet zulke kolossale blunders worden gemaakt. Zo worden wij al meer dan een eeuw geplaagd door een gedachte die ik reeds verschillende malen heb genoemd en die Kant heeft verwoord.
Kant wilde het zogenaamde ontologische bewijs van God uit het veld ruimen. Dit ontologische godsbewijs stamt ook uit de tijd van het nominalisme, waarin werd gezegd dat er alleen woorden waren voor de algemene begrippen en dat er niet iets algemeens was dat met de individuele gedachten overeen zou komen zoals de individuele gedachten dat doen met de ideeën. Ik wil dit ontologisch bewijs van God aanhalen als voorbeeld van hoe het denken in zijn werk gaat.
Hij zegt ongeveer: Als men een God aanvaardt, dan moet hij het meest volmaakte wezen zijn. Als hij het meest volmaakte wezen is, dan mag het hem niet aan wezen, bestaan ontbreken; want anders zou er een nog volmaakter wezen zijn, dat de eigenschappen zou hebben die men denkt, en dat ook zou bestaan. Daarom moet men het meest volmaakte wezen zo denken dat het bestaat. Men kan dus niet anders denken over God dan door hem te zien als het meest volmaakte wezen. Dat wil zeggen dat men uit het begrip zelf kan afleiden dat, volgens het ontologisch bewijs van God, God moet bestaan.
Kant wilde dit bewijs weerleggen door te proberen aan te tonen dat men het bestaan van een ding niet kan afleiden uit een concept. Hij bedacht het beroemde woord hiervoor, waar ik ook al verschillende keren op zinspeelde: Honderd echte thalers zijn niet meer en niet minder dan honderd mogelijke thalers. Dat betekent dat als een thaler driehonderd penningen heeft, men honderd echte thalers moet berekenen tegen driehonderd penningen per stuk, en evenzo moet men honderd mogelijke thalers berekenen tegen driehonderd penningen per stuk. Honderd mogelijke thalers bevatten dus evenveel als honderd echte thalers; dat wil zeggen dat er geen verschil is of ik aan honderd echte of aan honderd mogelijke thalers denk. Daarom moet men het bestaan niet pellen uit de enkele gedachte aan het volmaaktste wezen, want de enkele gedachte aan een mogelijke God zou dezelfde eigenschappen hebben als de gedachte aan een werkelijke God.
Dat lijkt me heel redelijk. En een eeuw lang hebben de mensen zich druk gemaakt over hoe het zit met de honderd mogelijke talers en de honderd echte talers. Maar laten we een voor de hand liggend gezichtspunt nemen, namelijk dat van het praktische leven. Kunnen we vanuit dit gezichtspunt zeggen dat honderd echte thalers niet meer dan honderd mogelijke thalers bevatten? Men kan zeggen dat honderd echte thalers slechts honderd thalers meer bevatten dan honderd mogelijke thalers! Het is duidelijk dat er een verschil is tussen honderd mogelijke thalers enerzijds en honderd echte anderzijds. Aan de andere kant zijn er nog honderd thalers. En het lijkt erop dat in de meeste gevallen van het leven het de honderd echte thalers zijn die tellen.
Maar de zaak heeft ook een dieper aspect. Men kan zich de vraag stellen: Wat is het verschil tussen honderd mogelijke talenten en honderd echte talenten? Ik denk dat iedereen dat zal toegeven: Voor hem die honderd thalers kan hebben, is er ongetwijfeld een verschil tussen honderd mogelijke en honderd echte thalers. Want stel je voor, je hebt honderd thalers nodig, en iemand geeft je de keuze of hij je honderd mogelijke thalers geeft of honderd echte thalers. Als je ze kunt hebben, lijkt het verschil toch niet uit te maken. Maar stel dat u in het geval zou verkeren waarin u de honderd thaler echt niet zou kunnen krijgen; dan zou het voor u zeer onverschillig kunnen zijn of iemand u geen honderd mogelijke of honderd echte thalers geeft. Als je ze niet kunt hebben, dan bevatten honderd echte en honderd mogelijke thalers eigenlijk evenveel.
Dat heeft wel een betekenis. Het is veelzeggend dat de manier waarop Kant over God sprak, alleen kon zijn uitgesproken in een tijd waarin God niet langer kon worden ervaren door de menselijke ervaring van de ziel. Toen hij als werkelijkheid niet bereikbaar was, was het begrip van een mogelijke of een echte God even onverschillig als het onverschillig is of men geen honderd echte of honderd mogelijke thalers kan hebben. Als er geen weg is voor de ziel om de ware God te bereiken, dan zal zeker geen enkele ontwikkeling van het denken in de stijl van Kant daartoe leiden.
Daar zie je dat er een diepere kant aan de zaak zit. Maar ik vermeld het alleen omdat ik duidelijk wilde maken dat wanneer de vraag van het denken zich voordoet, men wat dieper moet graven. Want denkfouten sluipen door de meest verlichte geesten, en lange tijd ziet men niet waar de breekbaarheid van het denken ligt, zoals bijvoorbeeld in de Kantiaanse gedachte van de honderd mogelijke en de honderd werkelijke talers. Bij gedachten is het altijd belangrijk rekening te houden met de situatie waarin de gedachte is ontstaan.
Vanuit de aard van het algemene denken allereerst en vervolgens vanuit het bestaan van een denkfout als die van Kant in het bijzonder, heb ik getracht u aan te tonen dat de denkwijzen niettemin niet zo volledig kunnen worden beschouwd zonder zich in de dingen te verdiepen. Ik wil de zaak van een derde kant benaderen.
Laten we aannemen dat er hier een berg of een heuvel is en daarnaast een steile helling. Op deze ruige helling zou een bron ontspringen; de bron zou verticaal langs de helling naar beneden vallen als een echte waterval. Onder dezelfde omstandigheden, zou men ook een veer verder naar boven zien. Het wil precies hetzelfde doen als de eerste, maar dat doet het niet. Het kan niet naar beneden vallen als een waterval, maar loopt wel mooi naar beneden in de vorm van een beek of rivier. Heeft het water in de tweede bron andere krachten dan in de eerste? Kennelijk niet. Want de tweede bron zou hetzelfde doen als de eerste, als de berg haar niet zou hinderen en haar krachten niet zou opstuwen. Als de krachten die de berg omhoog stuurt, de houdkrachten, niet aanwezig zijn, zal hij naar beneden vallen als de eerste lente. Er komen dus twee krachten in aanmerking: de houdkracht van de berg en de zwaartekracht van de aarde, waardoor de ene bron naar beneden valt. Maar dit is evenzeer het geval met de andere veer, want men kan zeggen: Het is er, ik zie hoe het de veer naar beneden trekt. Als iemand sceptisch zou zijn, zou hij dit in het geval van de tweede bron kunnen ontkennen en zeggen: Eerst zie je daar niets, terwijl in het geval van de eerste bron elke druppel water naar beneden wordt getrokken. In het geval van de tweede bron moet men dus op elk punt de kracht toevoegen die de zwaartekracht tegenwerkt, de houdkracht van de berg.
Stel nu dat er iemand kwam en zei: “Ik geloof niet echt wat je me vertelt over de zwaartekracht, en ik geloof ook niet wat je me vertelt over je houdkracht. Is de berg daar de oorzaak van het feit dat de bron dat pad neemt? Ik geloof het niet. Nu zou je hem kunnen vragen: Wat geloof je dan? Hij kon antwoorden: Ik geloof dat er wat water beneden is, en er is ook wat water daarboven, en daar weer boven, enzovoort. Ik geloof dat het water beneden naar beneden wordt geduwd door het water boven, en dat dit bovenste water naar beneden wordt geduwd door dat erboven. Elk deel van het water erboven duwt altijd dat ervoor. Dit is een aanzienlijk verschil. De eerste persoon beweert: De zwaartekracht trekt de watermassa’s naar beneden. De tweede daarentegen zegt: Dit zijn partijen water, zij duwen altijd die eronder naar beneden, met als gevolg dat het water erboven dan naar achteren gaat.
Niet waar, het zou nogal dwaas zijn voor een persoon om te spreken van zo’n verschuiving. Maar stel nu eens dat wij niet te maken hebben met een stroompje of een riviertje, maar met de geschiedenis van de mensheid, en dat zo’n laatste gekarakteriseerd persoon zou zeggen: Het enige wat ik in u geloof is dit: Nu leven wij in de twintigste eeuw, er hebben zich bepaalde gebeurtenissen voorgedaan; deze zijn veroorzaakt door die uit het laatste derde deel van de negentiende eeuw; deze laatste zijn weer veroorzaakt door die uit het tweede derde deel van de negentiende eeuw en deze weer door die uit het eerste derde deel. Dit wordt een pragmatische opvatting van de geschiedenis genoemd, waarbij men spreekt van oorzaken en gevolgen in die zin dat men de volgende gebeurtenissen altijd verklaart uit de voorafgaande in kwestie. Zoals iemand de zwaartekracht kan ontkennen en kan zeggen dat iemand altijd in het water duwt, zo is het ook wanneer iemand aan pragmatische geschiedenis doet en de gang van zaken in de negentiende eeuw verklaart als een gevolg van de Franse Revolutie. Wij zeggen natuurlijk: neen, er zijn nog andere krachten dan die welke daar opduiken, die er zelfs niet zijn in de juiste zin. Want zoals die krachten de bergstroom niet terugduwen, zo duwen ook de gebeurtenissen in de geschiedenis van de mensheid daarachter niet; maar er komen steeds nieuwe invloeden uit de geestelijke wereld, zoals de zwaartekracht steeds aan de bron werkt, en die kruisen zich met andere krachten, zoals de zwaartekracht zich in het geval van de stroom kruist met de houdkracht van de berg. Als alleen die ene kracht aanwezig was, dan zou je zien dat de geschiedenis heel anders verloopt. Maar je ziet de individuele krachten er niet in. U ziet alleen wat de fysieke wereldorde is, wat beschreven is als het resultaat van de ontwikkeling van Saturnus, de Zon en de Maan in de ontwikkeling van de Aarde; en u ziet niet wat er voortdurend aan de hand is met de menselijke zielen die door de geestelijke wereld leven en weer naar beneden komen. Dat ontken je gewoon.
Maar wij hebben zo’n opvatting van de geschiedenis als iemand zou komen met zulke opvattingen als ik zojuist heb gekarakteriseerd, en dat is niet zo heel zeldzaam. Het werd in de negentiende eeuw zelfs als buitengewoon geestig beschouwd. Maar wat zouden wij daarover kunnen zeggen vanuit het gezichtspunt dat wij zojuist hebben verkregen? Als iemand hetzelfde zou beweren over de bergstroom als over de geschiedenis, zou hij absolute onzin beweren. Maar wat is er? Dat hij dezelfde onzin beweert met betrekking tot de geschiedenis, alleen dat hij het niet opmerkt. En de geschiedenis is zo ingewikkeld dat zij bijna overal als pragmatische geschiedenis wordt gepresenteerd; alleen merkt men het niet.
Wij zien hieruit dat de geesteswetenschap, die gezonde beginselen moet verwerven voor de conceptie van het leven, iets te doen heeft op de vele terreinen van het leven; dat er inderdaad een zekere noodzaak is om eerst te leren denken, om zich eerst vertrouwd te maken met de innerlijke wetten en impulsen van het denken. Anders kunnen er allerlei groteske dingen gebeuren. Zo strompelt, strompelt, hinkt iemand vandaag op het probleem van denken en taal. Dit is de beroemde taalcriticus Fritz Mauthner, die nu ook een groot filosofisch woordenboek heeft geschreven. Mauthners dikke “Kritiek van de taal” is nu aan zijn derde druk toe; het is dus een beroemd boek geworden voor onze tijdgenoten. Dit boek bevat veel dat intellectueel rijk is, maar ook vreselijke dingen. Men vindt er bijvoorbeeld de merkwaardige denkfout in, en men stuit op zo’n denkfout na bijna elke vijfde regel, dat de goede Mauthner twijfelt aan het nut van de logica. Want voor hem is denken alleen maar spreken, en dan heeft het geen zin om aan logica te doen, dan is men alleen maar bezig met grammatica. Maar bovendien zegt hij:
Aangezien logica dus helemaal niet kan bestaan, zijn logici dwazen geweest. En dan zegt hij: In het gewone leven leiden conclusies immers tot oordelen, en oordelen tot ideeën. Dat is hoe mensen het doen. Wat is dan het nut van de logica, als men zegt dat men uit conclusies oordelen en uit oordelen ideeën maakt? Dit is net zo geestig als wanneer iemand zou zeggen: Waarom hebben we plantkunde nodig? De planten groeiden vorig jaar en twee jaar geleden nog! Maar zulke logica is te vinden bij iemand die de logica afwijst. Het is begrijpelijk dat hij het afkeurt. Men vindt veel vreemdere dingen in dit vreemde boek, dat wat de verhouding tussen denken en spreken betreft, niet tot klaarheid maar tot verwarring komt.
Ik heb gezegd dat wij een onderstructuur nodig hebben voor de dingen die ons echter tot de hoogten van de geestelijke bezinning moeten brengen. Een substructuur, zoals die vandaag is ontwikkeld, lijkt voor sommigen misschien wat abstract, maar we zullen haar nodig hebben. En ik denk dat ik de zaak zo eenvoudig probeer te maken dat wat ik gezegd heb, doorzien kan worden. Ik zou vooral willen benadrukken, dat men zelfs door zulke eenvoudige waarnemingen een idee kan krijgen van waar de grens ligt tussen het rijk van de geesten van de vorm en het rijk van de geesten van de beweging. Maar het feit dat men zo’n concept krijgt, hangt nauw samen met de vraag of men überhaupt algemene gedachten mag toelaten, of dat men alleen ideeën of concepten van afzonderlijke dingen mag toelaten. Ik zeg uitdrukkelijk: mag toegeven.
Wij zullen morgen verder bouwen op deze premissen, waaraan ik verder niets zal toevoegen omdat zij enigszins abstract zijn.