Vertaling van: GA 1 Goethes Naturwissenschaftliche Schriften door Rudolf Steiner, hoofdstuk 9.
Wij hebben in het vorige hoofdstuk reeds aangegeven dat Goethes wetenschappelijke wereldbeeld niet bestaat als een volledig geheel, ontwikkeld vanuit één principe. Wij hebben slechts te maken met afzonderlijke uitingen waaruit wij kunnen opmaken hoe deze of gene gedachte verschijnt in het licht van zijn manier van denken. Dit is het geval in zijn wetenschappelijke werken, in de korte wenken die hij geeft over dit of dat begrip in zijn “Spreuken”, en in zijn brieven aan zijn vrienden. De artistieke vorm van zijn wereldbeeld, die ons tevens in staat stelt de meest uiteenlopende conclusies te trekken over zijn grondgedachten, vinden we tenslotte in zijn poëzie. Maar het feit dat men zonder voorbehoud toegeeft dat Goethes grondbeginselen nooit door hem als een samenhangend geheel zijn uitgedrukt, rechtvaardigt geenszins de bewering dat Goethes wereldbeeld niet voortkomt uit een ideaal centrum dat in een strikt wetenschappelijke vorm kan worden gegoten.
Bovenal moeten we duidelijk zijn over waar we hier mee te maken hebben. Wat in Goethes geest als het innerlijke, stuwende principe in al zijn scheppingen werkte, hen doordrong en bezielde, kon zich niet als zodanig, in zijn bijzonderheid, op de voorgrond dringen. Juist omdat het alles in het werk van Goethe doordringt, kon het niet tegelijkertijd als een enkele entiteit voor zijn bewustzijn verschijnen. Indien dit laatste het geval was geweest, dan zou het voor zijn geest hebben moeten verschijnen als een gesloten, rustend ding, in plaats van altijd, zoals werkelijk het geval was, een actief, werkzaam ding te zijn. Het is de taak van de vertolker van Goethe om de veelvuldige activiteiten en openbaringen van dit beginsel, zijn voortdurende stroom, te volgen, om het vervolgens in ideale contouren te tekenen als een op zichzelf staand geheel. Als wij erin slagen de wetenschappelijke inhoud van dit beginsel helder en duidelijk te verwoorden en in wetenschappelijke samenhang rondom uit te werken, dan zullen Goethes exoterische uiteenzettingen ons pas in hun ware licht verschijnen, omdat wij ze zullen zien als voortkomend uit een gemeenschappelijk centrum.
In dit hoofdstuk zullen we Goethe’s epistemologie behandelen. Wat de taak van deze wetenschap betreft, is er sinds Kant helaas een verwarring ontstaan, die wij hier kort moeten schetsen alvorens over te gaan tot Goethes verhouding daartoe.
Kant was van mening dat de filosofie vóór hem op het verkeerde spoor zat omdat zij streefde naar kennis van het wezen der dingen zonder zich eerst af te vragen hoe zulke kennis mogelijk was. Hij zag het fundamentele kwaad van alle filosoferen voor zich in het feit dat men nadacht over de aard van het te herkennen object voordat men de herkenning zelf had onderzocht op zijn vermogen. Hij maakte daarom van dit laatste onderzoek het fundamentele filosofische probleem en gaf daarmee de aanzet tot een nieuwe richting van denken. Sindsdien heeft de filosofie, gebaseerd op Kant, onnoemelijk veel wetenschappelijke energie gestoken in het beantwoorden van deze vraag; en vandaag de dag wordt er in filosofische kringen meer dan ooit naar gestreefd om dichter bij de oplossing van deze taak te komen. Maar de epistemologie, die in de huidige tijd de wetenschappelijke vraag van de dag is geworden, wordt verondersteld niets anders te zijn dan het gedetailleerde antwoord op de vraag: Hoe is kennis mogelijk? Toegepast op Goethe zou de vraag dan luiden: Hoe heeft Goethe zich de mogelijkheid van kennis voorgesteld?
Bij nader inzien blijkt echter dat het antwoord op de gestelde vraag geenszins aan het hoofd van de epistemologie mag worden geplaatst. Als ik vraag naar de mogelijkheid van een ding, dan moet ik het eerst onderzocht hebben. Maar wat als het concept van cognitie dat Kant en zijn volgelingen hebben, en waarvan zij zich afvragen of het mogelijk is of niet, zelf volstrekt onhoudbaar zou blijken te zijn, als het niet bestand zou zijn tegen indringende kritiek? Als ons proces van cognitie iets heel anders zou zijn dan wat Kant heeft gedefinieerd? Dan zou het hele werk van nul en generlei waarde zijn. Kant aanvaardde het gemeenschappelijke concept van cognitie en vroeg naar de mogelijkheid ervan. Volgens dit concept wordt cognitie verondersteld te bestaan in een representatie van relaties van zijn die op zichzelf buiten het bewustzijn bestaan. Er kan echter niets worden bepaald over de mogelijkheid van cognitie zolang de vraag naar het wat van cognitie zelf niet is beantwoord. Zo wordt de vraag: Wat is cognitie? de eerste van de epistemologie. Wat Goethe betreft, zal het dus onze taak zijn aan te tonen wat Goethe zich voorstelde bij cognitie.
De vorming van een individueel oordeel, de vaststelling van een feit of een reeks feiten, die volgens Kant reeds cognitie genoemd zou kunnen worden, is geenszins cognitie in de zin van Goethe. Anders zou hij van de stijl niet gezegd hebben dat zij op de diepste grondslagen van de kennis berust en dus in tegenstelling staat tot de eenvoudige nabootsing van de natuur, waarbij de kunstenaar zich tot de voorwerpen van de natuur wendt, hun vormen en kleuren met trouw en ijver op de meest exacte wijze nabootst en zich er gewetensvol nooit van verwijdert. Deze afstand tot de wereld van de zintuigen in haar onmiddellijkheid is kenmerkend voor Goethes opvatting van werkelijke kennis. Wat onmiddellijk wordt gegeven is ervaring. In de cognitie scheppen wij echter een beeld van het onmiddellijk gegeven dat aanzienlijk meer bevat dan wat de zintuigen, die toch de bemiddelaars zijn van alle ervaring, kunnen verschaffen. Om de natuur in de zin van Goethe te herkennen, hoeven we haar niet in haar actualiteit vast te houden, maar moet zij zich in het proces van herkenning openbaren als iets wezenlijk hogers dan wat zij bij de eerste ontmoeting lijkt te zijn. De school van Mill gaat ervan uit dat alles wat wij met ervaring kunnen doen louter een optelsom is van afzonderlijke dingen tot groepen, die wij dan als abstracte begrippen vasthouden. Dit is geen echte cognitie. Want de abstracte begrippen van Mills hebben geen andere taak dan samen te vatten wat zich aan de zintuigen voordoet met alle eigenschappen van de onmiddellijke ervaring. Ware kennis moet toegeven dat de onmiddellijke vorm van de wereld die aan de zintuigen wordt voorgesteld, nog niet haar essentiële vorm is, maar dat deze ons pas in het proces van kennisvergaring wordt geopenbaard. De cognitie moet ons verschaffen wat de zintuiglijke ervaring ons onthoudt, maar wat niettemin reëel is. Mill’s cognitie is dus geen echte cognitie, omdat het slechts een ontwikkelde zintuiglijke ervaring is. Het laat de dingen zoals ze door de ogen en oren worden geleverd. Het is niet de bedoeling dat wij buiten het gebied van het waarneembare treden en ons verliezen in een fantasie, zoals de metafysici van vroeger en recenter tijden graag deden, maar wij moeten voortgaan van de vorm van het waarneembare, zoals die zich aan ons voordoet in wat aan de zintuigen wordt gegeven, naar een vorm die onze rede bevredigt.
Wij worden nu geconfronteerd met de vraag: Hoe verhoudt zich dat wat rechtstreeks wordt ervaren tot het beeld van de ervaring dat in het cognitieproces is ontstaan? Wij willen deze vraag eerst zelfstandig beantwoorden en vervolgens aantonen dat het antwoord dat wij geven een gevolg is van Goethes wereldbeeld.
In het begin doet de wereld zich aan ons voor als een veelheid in ruimte en tijd. Wij nemen ruimtelijk en temporeel gescheiden details waar: hier deze kleur, daar die vorm; nu dit geluid, dan dat lawaai, enz. Laten wij eerst een voorbeeld nemen uit de anorganische wereld en een onderscheid maken tussen wat wij met onze zintuigen waarnemen en wat het proces van cognitie oplevert. We zien een steen tegen een glazen paneel vliegen, het doorboren en dan na een bepaalde tijd op de aarde vallen. Wij vragen, wat wordt hier in directe ervaring gegeven? Een reeks opeenvolgende visuele waarnemingen, uitgaande van de plaatsen die achtereenvolgens door de steen worden ingenomen, een reeks geluidswaarnemingen bij het breken van de ruit, het wegvliegen van de glasscherven, enzovoort. Als men zichzelf niet wil bedriegen, moet men zeggen dat aan de onmiddellijke ervaring niets meer gegeven is dan dit onsamenhangend aggregaat van perceptuele handelingen.
Dezelfde strikte afbakening van wat rechtstreeks wordt waargenomen (zintuiglijke ervaring) is ook te vinden in Volkelt’s uitstekende werk “Kant’s Kennistheorie geanalyseerd volgens haar Grondbeginselen” [Hamburg 1879], dat een van de beste is die de recente filosofie heeft voortgebracht. Het is echter volstrekt onbegrijpelijk waarom Volkelt de onsamenhangende perceptuele beelden als ideeën beschouwt en daarmee de weg naar een mogelijke objectieve kennis bij voorbaat afsnijdt. De onmiddellijke ervaring van meet af aan te beschouwen als een geheel van ideeën is zonder meer een vooroordeel. Wanneer ik een voorwerp voor mij heb, zie ik de vorm, de kleur, neem ik er een zekere hardheid in waar, enz. Of dit geheel van beelden, aan mijn zintuigen gegeven, iets is buiten mij, of dat het slechts een beeld is: ik weet het niet van meet af aan. Even weinig als ik de opwarming van de steen herken als het resultaat van de opwarmende zonnestralen van het begin af aan zonder erover na te denken, zo weinig weet ik welk verband de mij gegeven wereld heeft met mijn voorstellingsvermogen. Volkelt plaatst aan het hoofd van de kennistheorie de zin: “dat wij een veelheid van dergelijke en dergelijke geconstitueerde concepties hebben”. Dat wij een veelheid hebben gegeven is juist; maar hoe weten wij dat deze veelheid uit ideeën bestaat? Volkelt doet inderdaad iets zeer onnauwkeurigs wanneer hij eerst beweert: wij moeten vasthouden wat ons in de directe ervaring gegeven wordt, en vervolgens de vooronderstelling maakt, die niet gegeven kan worden, dat de ervaringswereld de wereld van de ideeën is. Als wij een dergelijke vooronderstelling als die van Volkelt maken, dan worden wij onmiddellijk gedwongen tot de hierboven genoemde valse vraagstelling in de epistemologie. Als onze waarnemingen ideeën zijn, dan is al onze kennis verbeeldingskennis, en rijst de vraag: Hoe is een overeenstemming van de idee met het voorwerp dat wij ons voorstellen mogelijk?
Maar waar heeft een echte wetenschap ooit iets met deze vraag te maken gehad? Denk aan wiskunde! Het heeft een structuur voor zich die is ontstaan door het snijpunt van drie rechte lijnen: een driehoek. De drie hoeken α, β, γ staan in een constante verhouding tot elkaar; samen maken zij een gestrekte hoek of twee rechten (= 180°). Dit is een wiskundig oordeel.
We keren terug naar ons voorbeeld van de gegooide steen. We verbinden de gezichtswaarnemingen die uitgaan van de afzonderlijke plaatsen waar de steen zich bevindt. Dit verband geeft een kromme lijn (werplijn); wij verkrijgen de wet van de schuine worp; als wij verder rekening houden met de stoffelijke aard van het glas, dan de vliegende steen als oorzaak nemen, het breken van de ruit als gevolg, enz. dan hebben wij het gegeven zozeer met begrippen verzadigd, dat het voor ons begrijpelijk wordt. Al dit werk, dat de verscheidenheid van waarneming tot een conceptuele eenheid verenigt, vindt plaats in ons bewustzijn. Het ideale verband tussen de beelden van de waarneming wordt niet door de zintuigen gegeven, maar wordt door onze geest zelfstandig begrepen. Voor een wezen met louter zintuiglijk waarnemingsvermogen zou al dit werk er eenvoudig niet zijn. Voor haar zou de buitenwereld eenvoudigweg die onsamenhangende chaos van waarneming blijven, die wij hebben gekarakteriseerd als datgene wat ons eerst (rechtstreeks) confronteert.
De plaats waar de perceptuele beelden in hun ideale samenhang verschijnen, waar het laatste als hun conceptuele tegenbeeld tegenover het eerste wordt gesteld, is dus het menselijk bewustzijn. Welnu, zelfs indien deze conceptuele (rechts)verbinding in het bewustzijn wordt voortgebracht naar haar wezenlijke aard, volgt hieruit geenszins dat zij ook slechts subjectief is naar haar betekenis. Integendeel, zij vloeit evenzeer voort uit de objectiviteit volgens haar inhoud als uit het bewustzijn volgens haar conceptuele vorm. Het is het noodzakelijke objectieve complement van het perceptuele beeld. Juist omdat het waarnemingsbeeld op zichzelf onvolledig, onvoltooid is, zijn wij genoodzaakt er de noodzakelijke aanvulling aan toe te voegen als zintuiglijke ervaring. Indien het onmiddellijk gegeven zelf zo ver zou gaan dat niet op elk punt ervan een probleem voor ons zou ontstaan, zouden wij nooit verder behoeven te gaan. Maar de perceptuele beelden volgen elkaar niet op en uit elkaar op een zodanige wijze dat wij ze kunnen beschouwen als onderlinge gevolgen van elkaar; veeleer volgen zij uit iets anders dat gesloten is voor de zintuiglijke waarneming. Conceptueel begrip confronteert hen en grijpt ook dat deel van de werkelijkheid aan dat voor de zintuigen gesloten blijft. Herkenning zou een volstrekt nutteloos proces zijn indien ons iets compleets zou worden overgeleverd in de zintuiglijke ervaring. Elke samenvatting, ordening, groepering van zinnelijke feiten zou geen enkele objectieve waarde hebben. Herkenning heeft alleen zin als wij de aan de zintuigen gegeven vorm niet als een voltooide vorm aanvaarden, als het een halve vorm is, die nog iets hogers bevat, maar die voor de zintuigen niet meer waarneembaar is. Dat is waar de geest binnenkomt. Het neemt dat hogere ding waar. Daarom moet het denken niet worden opgevat als iets toevoegen aan de inhoud van de werkelijkheid. Het is niet meer en niet minder een waarnemingsorgaan dan het oog en het oor. Zoals het laatste kleuren waarneemt, het laatste geluiden, zo neemt het denken ideeën waar. Idealisme is dus heel goed verenigbaar met het beginsel van empirisch onderzoek. Het idee is niet de inhoud van subjectief denken, maar het resultaat van onderzoek. De werkelijkheid confronteert ons door ons met open zintuigen te confronteren. Het confronteert ons in een vorm die wij niet als zijn ware vorm kunnen beschouwen; wij bereiken deze laatste slechts wanneer wij ons denken in stroom brengen. Herkennen betekent de waarneming van het denken toevoegen aan de halve werkelijkheid van de zintuiglijke ervaring, zodat het beeld ervan volledig wordt.
Het hangt allemaal af van hoe men denkt over de relatie tussen het idee en de zintuiglijke werkelijkheid. Onder dit laatste versta ik hier het geheel van de waarnemingen die de mens via de zintuigen ontvangt. De meest verbreide opvatting is dat het concept slechts een middel van het bewustzijn is waarmee het bezit neemt van de gegevens van de werkelijkheid. De essentie van de werkelijkheid ligt in de verschijning van de dingen zelf, zodat wij, als wij werkelijk tot de oorsprong van de dingen zouden kunnen doordringen, slechts het conceptuele beeld ervan zouden kunnen grijpen en helemaal niet zichzelf. Twee totaal verschillende werelden worden dus verondersteld. De objectieve buitenwereld, die haar essentie, de redenen van haar bestaan, in zich draagt, en de subjectief-ideale binnenwereld, die wordt verondersteld een conceptueel beeld van de buitenwereld te zijn. Dit laatste staat geheel onverschillig tegenover het objectieve, het wordt er niet van geëist, het is er alleen voor de kennende mens. De congruentie van deze twee werelden zou het epistemologisch ideaal zijn van deze basisopvatting. Tot die laatste reken ik niet alleen de natuurwetenschappelijke richting van onze tijd, maar ook de filosofie van Kant, Schopenhauer en de Neukantianen, en niet minder de laatste fase van Schelling’s filosofie. Al deze denkscholen zijn het erover eens dat zij de essentie van de wereld zoeken in een trans-subjectief en moeten vanuit hun standpunt toegeven dat de subjectief-ideale wereld, die voor hen dus ook een louter imaginaire wereld is, niets betekent voor de werkelijkheid zelf, maar alleen iets voor het menselijk bewustzijn.
Ik heb reeds aangegeven dat deze opvatting leidt tot de consequentie van een volmaakte congruentie van concept (idee) en opvatting. Wat in het laatste wordt aangetroffen, zou in zijn conceptuele tegenbeeld moeten worden vervat, alleen in ideale vorm. Wat de inhoud betreft, zouden de twee werelden volledig moeten samenvallen. De relaties van de spatio-temporele werkelijkheid zouden precies herhaald moeten worden in de idee; alleen zou in plaats van de waargenomen uitbreiding, vorm, kleur, enz. de overeenkomstige idee aanwezig moeten zijn. Als ik bijvoorbeeld een driehoek zie, moet ik in gedachten de contouren, de grootte, de richting van de zijden, enz. nagaan en een conceptuele foto maken. Ik zou precies hetzelfde moeten doen met een tweede driehoek, en zo met elk voorwerp van de uiterlijke en innerlijke wereld van de zintuigen. Op die manier zou elk ding zich precies op zijn plaats bevinden, zijn eigenschappen, in mijn ideaalbeeld van de wereld.
Wij moeten ons nu afvragen: Stemt deze consequentie overeen met de feiten? Helemaal niet. Mijn concept van de driehoek is één enkel concept dat alle afzonderlijke driehoeken omvat waar ik naar gekeken heb; en hoe vaak ik het ook voorleg, het blijft altijd hetzelfde. Mijn verschillende opvattingen over de driehoek zijn allemaal identiek aan elkaar. Ik heb maar één concept van de driehoek.
In werkelijkheid presenteert elk ding zich als een bepaald, volledig bepaald “dit”, dat tegenover even volledig bepaalde “dats” staat die verzadigd zijn met de echte werkelijkheid. Het concept confronteert deze veelheid als een strikte eenheid. Daarin is geen bijzonderheid, geen delen, het vermenigvuldigt zich niet, het is, oneindig vaak verbeeld, altijd hetzelfde.
De vraag rijst nu: Wat is eigenlijk de drager van deze identiteit van het concept? Het kan inderdaad niet de verschijningsvorm als concept zijn, want daarin had Berkeley volkomen gelijk toen hij beweerde dat een conceptie van de boom nu absoluut niets te maken heeft met die van dezelfde boom een minuut later, wanneer ik mijn ogen gesloten houd tussen die twee; evenmin hebben de verschillende concepties van een object door verschillende individuen iets met elkaar te maken. De identiteit kan dus alleen liggen in de inhoud van het idee, in zijn wat. De betekenis, de inhoud moet voor mij een identiteit garanderen.
Daarmee valt echter ook die opvatting af, die het begrip of idee elke zelfstandige inhoud ontzegt. Deze opvatting meent dat de conceptuele eenheid als zodanig geen enkele inhoud heeft; zij ontstaat slechts door het weglaten van bepaalde determinaties in de ervaringsobjecten, terwijl het gemeenschappelijke wordt uitgekozen en in ons verstand wordt opgenomen ter wille van een handige samenvatting van de verscheidenheid van de objectieve werkelijkheid volgens het principe om de gehele ervaring met de geest te omvatten door middel van zo weinig mogelijk algemene eenheden, dat wil zeggen volgens het principe van de kleinste maat van kracht. Schopenhauer staat op dit standpunt naast de moderne natuurfilosofie. In zijn meest abrupte en daarom meest eenzijdige consequentie wordt het echter weergegeven in het werkstukje van Richard Avenarius: “Filosofie als denken over de wereld volgens het principe van de kleinste maat van kracht. Prolegomena to a Critique of Pure Experience” [Leipzig 1876].
Deze opvatting berust echter op een volstrekt onjuiste beoordeling, niet alleen van de inhoud van het begrip, maar ook van de opvatting.
Om hier duidelijkheid te scheppen, is het nodig terug te gaan naar de reden die het begrip als algemeen tegenover het begrip als bijzonder stelt.
Men moet zich afvragen: Wat is het kenmerk van het bijzondere? Kan het conceptueel bepaald worden? Kunnen we zeggen: deze conceptuele eenheid moet uiteenvallen in deze of die levendige, bijzondere vormen? Nee, is het duidelijke antwoord. Het concept zelf kent de bijzonderheid helemaal niet. Het moet dus liggen in elementen die in het geheel niet toegankelijk zijn voor het concept als zodanig. Maar aangezien wij geen intermediair verband kennen tussen concept en opvatting, moeten deze elementen wel tot het concept zelf behoren, indien men zich niet wilde beroepen op Kant’s fantastisch-mystieke schema’s, die men vandaag de dag echter alleen nog maar als dalliance kan beschouwen. De reden voor de bijzonderheid kan niet worden afgeleid uit het begrip, maar moet worden gezocht in het begrip zelf. Datgene wat de bijzonderheid van een voorwerp uitmaakt, kan niet worden begrepen, maar er kan slechts naar worden gekeken. Daarin ligt de reden waarom elke filosofie moet falen die uit het begrip zelf de gehele beschrijvende werkelijkheid wil afleiden (deduceren) naar haar bijzonderheid. Dit is ook de klassieke fout van Fichte, die de hele wereld wilde afleiden uit het bewustzijn.
Maar wie deze onmogelijkheid van de ideale filosofie als een gebrek aanmerkt en haar daarmee wil afdoen, handelt in feite niet zinniger dan de filosoof [W. T.] Krug, een opvolger van Kant, die van de filosofie van de identiteit eiste dat zij haar pen uit hem zou afleiden.
Wat de conceptie werkelijk wezenlijk onderscheidt van de idee is juist dit element dat niet in concepten kan worden gebracht en dat moet worden ervaren. Op die manier staan het concept en het idee tegenover elkaar als in wezen hetzelfde, maar verschillende kanten van de wereld. En aangezien het laatste het eerste vereist, zoals wij hebben uiteengezet, bewijst het dat het zijn essentie niet in zijn bijzonderheid maar in zijn conceptuele algemeenheid heeft. Maar deze algemeenheid moet eerst worden gevonden in het subject naar zijn verschijningsvorm; want zij kan door het subject worden verkregen uit het object, maar niet uit dit laatste.
Het begrip kan zijn inhoud niet ontlenen aan de ervaring, want het neemt niet juist het kenmerk van de ervaring, de particulariteit, in zich op. Alles wat de laatste construeert is hem vreemd. Zij moet dus zelf haar inhoud geven.
Gewoonlijk wordt gezegd dat het ervaringsobject individueel is, een levende waarneming is, terwijl het concept abstract is, arm, mager, leeg in vergelijking met de inhoud van de waarneming. Maar wat is de rijkdom van de hier gezochte vaststellingen? In het aantal, dat, gezien de oneindigheid van de ruimte, oneindig groot kan zijn. Daarom is het begrip echter niet minder volledig bepaald. Het nummer van daar wordt vervangen door kwaliteiten. Maar zoals het getal niet terug te vinden is in het concept, zo ontbreekt het dynamisch-kwalitatieve van de tekens in het beeld. Het concept is net zo individueel, net zo vol van inhoud als het uitzicht. Het enige verschil is dat voor het vatten van de inhoud van het uitzicht niets anders nodig is dan open zintuigen, louter passief gedrag tegenover de uiterlijke wereld, terwijl de ideale kern van de wereld in de geest moet ontstaan door eigen spontaan gedrag, wil hij überhaupt verschijnen. Het is een nogal triviale en ijdele uitspraak te zeggen dat het concept de vijand is van de levende waarneming. Het is de essentie ervan, het eigenlijke stuwende en werkende beginsel erin, voegt zijn eigen inhoud aan het zijne toe, zonder het eerste teniet te doen, want als zodanig heeft het er niets mee te maken, en het zou de vijand van het uitzicht moeten zijn! Zij is slechts haar vijand wanneer een filosofie die zichzelf miskent, de hele, rijke inhoud van de zinnelijke wereld uit het idee wil spinnen. Want dan levert het, in plaats van levende natuur, een lege zinsconstructie op.
Alleen op de manier die wij hebben aangegeven, kunnen wij tot een bevredigende verklaring komen van wat eigenlijk ervaringskennis is. De noodzaak om over te gaan tot conceptuele kennis zou volstrekt onbegrijpelijk zijn indien het concept niets nieuws zou toevoegen aan de zintuiglijke waarneming. Zuivere ervaringskennis zou geen stap verder mogen gaan dan de miljoenen details die ons in de waarneming ter beschikking staan. Zuivere ervaringskennis moet bijgevolg haar eigen inhoud ontkennen. Want wat heeft het voor zin om in het concept opnieuw te creëren wat reeds in het beeld aanwezig is? Volgens deze overwegingen zou het consequente positivisme eenvoudigweg alle wetenschappelijk werk moeten staken en zich moeten verlaten op louter toevalligheden. Door dit niet te doen, voert zij in feite uit wat zij theoretisch ontkent. In het algemeen geven zowel materialisme als realisme impliciet toe wat wij beweren. Hun benadering is alleen gerechtvaardigd vanuit ons standpunt, terwijl zij in de meest flagrante tegenspraak is met hun eigen fundamentele theoretische opvattingen.
Vanuit ons gezichtspunt kunnen de noodzaak van wetenschappelijke kennis en de transcendentie van ervaring zonder tegenspraak worden verklaard. De wereld van de zintuigen confronteert ons als het eerste en onmiddellijke gegeven; zij kijkt ons aan als een immens raadsel, omdat wij er nooit het stuwende, werkzame in kunnen vinden. Dan treedt de rede in en confronteert, met de ideale wereld, de zintuiglijke wereld met de voornaamste entiteit die de oplossing van het raadsel vormt. Zo objectief als de wereld van de zintuigen is, zo objectief zijn ook deze beginselen. Het feit dat zij niet verschijnen voor de zintuigen, maar alleen voor de rede, is irrelevant voor hun inhoud. Indien er geen denkende wezens waren, zouden deze beginselen nooit verschijnen; maar zij zouden daarom niet minder de essentie zijn van de wereld der verschijningen.
Zo hebben wij het transcendentale wereldbeeld van Lokke, Kant, de latere Schelling, Schopenhauer, Volkelt, de Neukantianen en de moderne naturalisten tegenover een werkelijk immanent wereldbeeld gesteld.
De laatste zoekt de grond van de wereld in iets dat vreemd is aan het bewustzijn, iets daarbuiten, terwijl de immanente filosofie haar zoekt in datgene wat verschijnt aan het verstand. De transcendente kijk op de wereld beschouwt conceptuele kennis als een beeld van de wereld, het immanente als de hoogste vorm van haar verschijning. Deze kan dus slechts een formele kennistheorie opleveren die op de vraagstelling is gebaseerd: Wat is de relatie tussen denken en zijn? De laatste plaatst aan het hoofd van zijn epistemologie de vraag:
Wat is cognitie? De laatste gaat uit van het vooroordeel van een wezenlijk verschil tussen denken en zijn, de laatste gaat onbevooroordeeld voor het enige zekere, het denken, en weet dat het geen zijn kan vinden buiten het denken om.
Als we de verkregen resultaten samenvatten op basis van epistemologische overwegingen, komen we tot het volgende: Wij moeten uitgaan van de volkomen onbepaalde, onmiddellijke vorm van de werkelijkheid, van wat aan de zintuigen wordt gegeven voordat wij ons denken in stroom brengen, van wat alleen gezien wordt, alleen gehoord, enzovoort. Het is belangrijk dat wij ons bewust zijn van wat de zintuigen ons geven en wat het denken ons geeft. De zintuigen vertellen ons niet dat de dingen in enig verband tot elkaar staan, zoals dat dit oorzaak is, dat gevolg. Voor de zintuigen zijn alle dingen even essentieel voor de opbouw van de wereld. De onnadenkende waarneming weet niet dat het zaad op een hoger niveau van volmaaktheid staat dan de stofvlek op de weg.
Voor de zintuigen zijn beide wezens even belangrijk, ook al zien ze er aan de buitenkant hetzelfde uit. Op dit niveau van observatie is Napoleon niet belangrijker in de wereldgeschiedenis dan Hinz of Kunz in een afgelegen bergdorp. De epistemologie van vandaag is zo ver doorgedrongen. Maar dat zij deze waarheden geenszins uitputtend heeft overdacht, blijkt uit het feit dat bijna alle epistemologen de fout begaan onmiddellijk het predikaat te verbinden dat het een conceptie is aan deze voorlopig onbepaalde en onbepaalde entiteit die wij in het eerste stadium van onze waarneming aantreffen. Dit is een grove schending van het inzicht dat we zojuist hebben verkregen. Zo weinig als wij weten dat de vallende steen de oorzaak is van de depressie op de plaats waar hij viel, als wij bij de onmiddellijke opvatting van de zintuigen blijven, zo weinig weten wij dat het een idee is. Zoals wij slechts door veelvuldige overwegingen tot dit laatste kunnen komen, zo kunnen wij ook slechts door nadenken tot de kennis komen dat de ons gegeven wereld louter verbeelding is, zelfs indien zij juist zou zijn. Of datgene wat zij mij overbrengen een werkelijk wezen is of slechts een idee, daarover geven de zintuigen mij geen informatie. De wereld van de zintuigen confronteert ons als uit een pistool geschoten. Als wij het in zijn zuiverheid willen hebben, moeten wij er geen karakteriserend predikaat aan verbinden. We kunnen maar één ding zeggen: het confronteert ons, het is ons gegeven. Hiermee is nog niets vastgesteld over het zelf. Alleen als wij op deze manier te werk gaan, blokkeren wij niet de weg naar een onbevooroordeelde evaluatie van dit gegeven. Als wij er van meet af aan een kenmerk aan verbinden, houdt deze onpartijdigheid op. Als wij bijvoorbeeld zeggen dat het gegeven verbeelding is, dan kan het hele volgende onderzoek alleen onder deze vooronderstelling worden gevoerd. Op deze manier leveren wij geen vooronderstellingloze kennistheorie, maar beantwoorden wij de vraag: wat is kennis? op basis van de vooronderstelling dat wat aan de zintuigen wordt gegeven, conceptie is. Dit is de fundamentele fout van Volkelt’s theorie van kennis. Aan het begin van zijn theorie eist hij strikt dat de epistemologie zonder vooronderstellingen moet zijn. Maar hij plaatst aan het hoofd ervan de stelling dat wij een veelheid van ideeën hebben. Zijn epistemologie is dus slechts het antwoord op de vraag: hoe is cognitie mogelijk onder de vooronderstelling dat het gegeven een veelheid van ideeën is? Voor ons zal de zaak heel anders liggen. Wij nemen het gegeven zoals het is: als een veelheid van het een of ander dat zich aan ons zal openbaren als wij ons ervan laten wegdrijven. Zo hebben wij het vooruitzicht objectieve kennis te verkrijgen, omdat wij het object zelf laten spreken. Wij mogen hopen dat deze entiteit waarmee wij geconfronteerd worden ons alles zal openbaren wat wij nodig hebben, als wij de vrije toegang van haar uitingen tot ons oordeelsvermogen niet onmogelijk maken door een remmend vooroordeel. Want zelfs indien de werkelijkheid voor ons eeuwig mysterieus zou blijven, zou een dergelijke waarheid slechts waarde hebben indien zij door de hand der dingen wordt verkregen. Volkomen zinloos zou echter de bewering zijn: ons bewustzijn is van die en die aard, daarom kunnen wij niet tot een helder begrip komen van de dingen van de wereld. Of onze geestelijke vermogens toereikend zijn om het wezen der dingen te vatten, moeten wij zelf beproeven. Ik kan de meest volmaakte geestelijke vermogens hebben; als de dingen mij geen informatie over zichzelf geven, hebben mijn vermogens geen nut voor mij. En omgekeerd, ik kan weten dat mijn krachten klein zijn, maar of zij niettemin voldoende zijn om de dingen te herkennen, weet ik nog steeds niet.
Wat we verder hebben gezien is dit: Het onmiddellijke gegeven laat ons onbevredigd in zijn gekarakteriseerde vorm. Het confronteert ons als een eis, als een raadsel dat opgelost moet worden. Het zegt tegen ons: Ik ben hier, maar ik ben niet in mijn ware gedaante zoals ik aan jullie verschijn. Wanneer wij deze stem van buiten horen, wanneer wij ons ervan bewust worden dat wij tegenover een half-wezen staan, een wezen dat zijn betere kant voor ons verbergt, dan kondigt de activiteit van dat orgaan zich in ons aan waardoor wij informatie krijgen over de andere kant van het werkelijke, waardoor wij in staat zijn het half-wezen tot een heelheid te voltooien. We worden ons ervan bewust dat we wat we niet zien, niet horen, enz. moeten aanvullen door te denken. Het denken wordt opgeroepen om het raadsel op te lossen dat onze waarneming ons stelt.
Deze relatie wordt ons pas duidelijk als wij onderzoeken waarom wij onbevredigd zijn door de visuele werkelijkheid en bevredigd door de verbeelde werkelijkheid. De concrete realiteit confronteert ons als een afgewerkt ding. Het is er gewoon; wij hebben er niets aan bijgedragen dat het zo is. Wij voelen ons dus geconfronteerd met een vreemd wezen dat wij niet hebben voortgebracht; wij waren zelfs niet aanwezig bij de voortbrenging ervan.
We staan voor iets dat geworden is. Maar wij kunnen slechts datgene vatten waarvan wij weten hoe het ontstaan is, hoe het ontstaan is; als wij weten waar de draden zijn waaraan datgene hangt wat voor ons verschijnt. Het is anders met ons denken. Een gedachte-vorm verschijnt niet aan mij zonder mijn eigen deelneming aan de schepping ervan; zij komt slechts op zodanige wijze in het veld van mijn waarneming, dat ik haar zelf uit de donkere afgrond van de waarnemingloosheid optil. De gedachte verschijnt niet in mij als een voltooide structuur, zoals zintuiglijke waarneming, maar ik ben mij bewust van het feit dat wanneer ik haar in een gesloten vorm vasthoud, ik haar zelf tot deze vorm heb gebracht. Wat voor mij ligt, komt mij niet voor als het eerste maar als het laatste, als de afsluiting van een proces dat zo met mij is meegegroeid dat ik er altijd in heb gestaan. Maar dit is wat ik moet eisen van een ding dat binnen de horizon van mijn waarneming komt, om het te begrijpen. Niets mag voor mij duister blijven; niets mag als voltooid overkomen; ik moet het zelf voortzetten tot het een afgewerkt ding is geworden. Daarom spoort de onmiddellijke vorm van de werkelijkheid, die wij gewoonlijk ervaring noemen, ons aan om er wetenschappelijk aan te werken. Wanneer wij ons denken in gang zetten, gaan wij terug naar de voorwaarden van het gegeven, die eerst voor ons verborgen waren; wij werken ons op van product tot produktie; wij komen op het punt waar de zintuiglijke waarneming voor ons op dezelfde wijze doorzichtig wordt als het denken. Onze behoefte aan kennis is daarmee bevredigd. Wij kunnen dus pas wetenschappelijk concluderen met een ding wanneer wij volledig (volledig) zijn doorgedrongen in wat wij rechtstreeks met het denken hebben waargenomen. Een proces van de wereld lijkt alleen volledig door ons te zijn doordrongen wanneer het onze eigen activiteit is. Een gedachte verschijnt als de afsluiting van een proces waarbinnen wij staan. Maar het denken is het enige proces waarin wij ons volledig kunnen plaatsen, waarin wij kunnen opgaan. Daarom moet voor de wetenschappelijke waarneming de ervaren werkelijkheid op dezelfde wijze uit de ontwikkeling van het denken te voorschijn schijnen te komen als een zuivere gedachte zelf. Het wezen van een ding onderzoeken betekent beginnen in het centrum van de gedachtewereld en van daaruit verder werken tot een zodanige gedachte-vorming voor onze ziel komt die ons identiek voorkomt met het ervaren ding. Wanneer wij spreken over het wezen van een ding of van de wereld in het algemeen, kunnen wij niets anders bedoelen dan het begrip van de werkelijkheid als een gedachte, als een idee. In het idee herkennen wij datgene waaruit wij al het andere moeten afleiden: het beginsel der dingen. Wat de filosofen het Absolute noemen, het eeuwige Wezen, de grond van de wereld, wat de godsdiensten God noemen, noemen wij, op grond van onze epistemologische discussies: de idee. Alles in de wereld wat niet onmiddellijk als idee verschijnt, wordt uiteindelijk herkend als daaruit voortkomend. Wat de oppervlakkige waarneming voor een idee houdt, wordt er door het diepere denken aan ontleend. Geen andere vorm van bestaan kan ons bevredigen dan die, welke uit de idee voortkomt. Niets mag apart blijven, alles moet een deel worden van het grote geheel dat het idee omhelst. Maar het eist niet dat we verder gaan dan onszelf. Het is het idee dat op zichzelf gebouwd is, stevig in zichzelf verankerd.
Wezen. Dit is niet omdat we het direct in ons bewustzijn aanwezig hebben. Het is omwille van zichzelf. Als het zijn essentie niet zelf zou uitdrukken, dan zou het ons toeschijnen zoals de rest van de werkelijkheid: behoeftig aan verklaring. Dit lijkt in tegenspraak met wat we hierboven hebben gezegd: de idee zou dus verschijnen in een vorm die ons bevredigt omdat we actief deelnemen aan het ontstaan ervan. Maar dit is niet te wijten aan de organisatie van ons bewustzijn. Als het idee niet een op zichzelf gebouwde entiteit was, zouden we helemaal niet zo’n bewustzijn kunnen hebben. Als iets het centrum heeft van waaruit het ontstaat, niet in zichzelf maar buiten zichzelf, dan kan ik, wanneer het mij confronteert, mij er niet tevreden mee verklaren; ik moet er bovenuit gaan, juist naar dat centrum. Pas als ik iets tegenkom dat niet verder wijst dan zichzelf, bereik ik bewustzijn:
Nu sta je in het centrum. Hier kun je stoppen. Mijn bewustzijn dat ik in een ding sta, is slechts het gevolg van de objectieve aard van dit ding, dat het zijn principe met zich meebrengt. Door het idee te grijpen, bereiken we de kern van de wereld. Wat we hier begrijpen is datgene waaruit alles voortkomt. Wij worden één met dit principe; daarom verschijnt het idee, dat het meest objectieve is, ons tegelijkertijd als het meest subjectieve.
De zinnelijke werkelijkheid is zo mysterieus voor ons juist omdat wij haar centrum niet in onszelf vinden. Het houdt op zo te zijn wanneer we erkennen dat het hetzelfde centrum heeft als de gedachtewereld die in ons verschijnt.
Dit centrum kan alleen een verenigd centrum zijn. Het moet zo zijn dat al het andere ernaar wijst als zijn verklarende grond. Als er verschillende centra van de wereld waren, verschillende principia, van waaruit de wereld kon worden herkend, en als het ene gebied van de werkelijkheid naar dit, het andere naar dat wereldbeginsel wees, dan zouden wij, zodra wij ons in een gebied van de werkelijkheid bevonden, alleen naar het ene centrum worden gewezen. Het zou niet in ons opkomen om een ander te vragen. Het ene gebied zou niets van het andere weten. Ze zouden er gewoon niet voor elkaar zijn. Het heeft dus geen zin om van meer dan één wereld te spreken. Het idee is dus één en hetzelfde op alle plaatsen van de wereld, in alle bewustzijnen. Het feit dat er verschillende bewustzijnen zijn en dat ieder zich het idee voorstelt, verandert de zaak niet. De idee-inhoud van de wereld is op zichzelf gebouwd, is volmaakt in zichzelf. We produceren het niet, we proberen het alleen te grijpen. Het denken produceert het niet, maar neemt het waar. Het is niet de producent maar het orgaan van de waarneming. Zoals verschillende ogen één en hetzelfde object zien, zo denken verschillende bewustzijnen één en dezelfde gedachte-inhoud. De veelvoudige bewustzijnen denken één en hetzelfde; zij benaderen het Ene alleen van verschillende kanten. Daarom lijkt het bij hen op verschillende manieren gewijzigd. Deze wijziging is echter geen verschil van voorwerpen, maar slechts een waarneming vanuit verschillende gezichtshoeken. Het verschil in menselijke zienswijze is even verklaarbaar als het verschil dat een landschap laat zien aan twee waarnemers die zich op verschillende plaatsen bevinden. Als men al in staat is door te dringen tot de wereld van de ideeën, kan men er zeker van zijn dat men uiteindelijk een wereld van ideeën heeft die alle mensen gemeen hebben. Het kan er dan hoogstens om gaan dat wij deze wereld nogal eenzijdig opvatten, dat wij op een standpunt staan waar zij ons juist in het meest ongunstige licht verschijnt, enz.
Wij zullen waarschijnlijk nooit oog in oog komen te staan met een wereld van de zintuigen die volledig ontdaan is van alle gedachteninhoud. Hoogstens in de vroege kinderjaren, wanneer er nog geen spoor van denken is, komen wij in de buurt van een zuivere opvatting van de zintuigen. In het gewone leven hebben wij te maken met een ervaring die half en half verzadigd is met gedachten, die al min of meer uit de duisternis van het zicht lijken te zijn getild naar de heldere helderheid van het mentale begrip. De wetenschappen werken eraan om deze duisternis volledig te overwinnen en niets in de ervaring achter te laten dat niet doortrokken zou zijn van het denken. Welke taak heeft de epistemologie vervuld ten opzichte van de andere wetenschappen? Het heeft ons verlicht over het doel en de taak van alle wetenschap. Het heeft ons de betekenis van de inhoud van de afzonderlijke wetenschappen laten zien. Onze epistemologie is de wetenschap van het doel van alle andere wetenschappen. Het heeft ons verlicht over het feit dat wat in de afzonderlijke wetenschappen wordt verworven, de objectieve grond is van het bestaan van de wereld. De wetenschappen komen tot een reeks concepten; de epistemologie leert ons over de eigenlijke taak van deze concepten. Met dit kenmerkende resultaat wijkt onze epistemologie, gehouden in de zin van Goethe’s denkwijze, af van alle andere hedendaagse epistemologieën. Zij wil niet alleen een formeel verband leggen tussen denken en zijn; zij wil het epistemologisch probleem niet alleen logisch oplossen, zij wil tot een positief resultaat komen. Het laat zien wat de inhoud van ons denken is; en het vindt dat dit wat tegelijkertijd de objectieve inhoud van de wereld is. Zo wordt epistemologie de meest zinvolle wetenschap voor de mens. Het verlicht de mens over zichzelf, het toont hem zijn positie in de wereld; het is dus een bron van voldoening voor hem. Het vertelt hem waartoe hij geroepen is. In het bezit van zijn waarheden voelt de mens zich verheven; zijn wetenschappelijk onderzoek krijgt een nieuwe verlichting. Nu pas weet hij dat hij het meest direct verbonden is met de kern van het wereldbestaan, dat hij deze kern, die voor alle andere wezens verborgen blijft, openbaart, dat de wereldgeest in hem verschijnt, dat zij in hem woont. Hij ziet in zichzelf de vervolmaakter van het wereldproces, hij ziet dat hij geroepen is om te volbrengen waartoe de andere machten van de wereld niet in staat zijn, dat hij de kroon op de schepping moet zetten. Als de godsdienst ons leert dat God de mens naar zijn evenbeeld heeft geschapen, leert onze epistemologie ons dat God de schepping slechts tot een bepaald punt heeft geleid. Toen liet hij de mens ontstaan en, zichzelf herkennend en om zich heen kijkend, stelde hij zich tot taak om verder te werken, om te voltooien wat de elementaire kracht was begonnen. De mens verdiept zich in de wereld en herkent wat op de gelegde grond kan worden gebouwd, hij ziet de suggestie die de oorspronkelijke geest heeft gedaan en voert de suggestie uit. De epistemologie is dus tegelijk de leer van de zin en de bestemming van de mens; en zij lost deze taak (van de “bestemming van de mens”) veel vastberadener op dan Fichte op het keerpunt van de 18e en de 19e eeuw deed. Door de gedachtevorming van deze sterke geest bereikt men volstrekt niet die volle voldoening, die tot ons moet komen door een echte epistemologie.
Wij hebben de taak het gehele individuele bestaan zo te bewerken dat het uit de Idee lijkt te vloeien, dat het als individu volledig verdampt en opgaat in de Idee, in wier element wij ons getransponeerd voelen. Het is de taak van onze geest zich zo te trainen dat hij in staat is alle werkelijkheid die hem wordt gegeven te doorzien op de manier waarop deze uit de idee lijkt voort te komen. Wij moeten bewijzen dat wij eeuwige werkers zijn, in die zin dat wij elk ervaringsobject omvormen zodat het verschijnt als een deel van ons ideale wereldbeeld. Dit brengt ons tot waar Goethe’s manier van kijken naar de wereld begint. Wij moeten wat wij gezegd hebben zo toepassen dat wij ons voorstellen dat de relatie tussen idee en werkelijkheid die wij beschreven hebben een feit is in het onderzoek van Goethe; Goethe benadert de dingen op de manier die wij gerechtvaardigd hebben. Zelf ziet hij zijn innerlijk werk als een levende heuristiek die, een onbekende ingebeelde regel (de idee) herkennend, in de uiterlijke wereld zo’n regel tracht te vinden en in te voeren (“Spreuken in proza”, Natw. Schr., 4e vol., 2e ed., p.374). Wanneer Goethe eist dat de mens zijn organen instrueert (“Spreuken in proza”, ibid., p. 350), dan heeft dit alleen de betekenis dat de mens zich niet zonder meer overgeeft aan wat zijn zintuigen hem doorgeven, maar dat hij zijn zintuigen de richting geeft dat zij hem de dingen in het juiste licht laten zien.