Waarheid en wetenschap 6

Vertaling van Rudolf Steiner – GA 3 Wahrheit und Wissenschaft.
VI. DIE VORAUSSETZUNGSLOSE ERKENNTNISTHEORIE UND FICHTES WISSENSCHAFTSLEHRE

Met de voorgaande uiteenzettingen hebben wij het idee van cognitie vastgesteld. Dit idee is nu rechtstreeks gegeven in het menselijk bewustzijn, in zoverre het zich op cognitieve wijze gedraagt. Uitwendige en inwendige waarneming en het eigen bestaan zijn rechtstreeks gegeven aan het “ik” als centrum van het bewustzijn. (Het behoeft nauwelijks betoog dat wij niet willen dat de term “centrum” geassocieerd wordt met een theoretische opvatting over de aard van het bewustzijn, maar dat wij hem slechts gebruiken als stilistische afkorting voor de algemene fysionomie van het bewustzijn). Het ego voelt de drang om in dit gegeven meer te vinden dan wat onmiddellijk gegeven is. Het tweede, het denken, opent zich voor haar in relatie tot de gegeven wereld, en zij verbindt de twee door uit eigen vrije wil te verwezenlijken wat wij hebben vastgesteld als het idee van cognitie. Hier ligt een fundamenteel verschil tussen de wijze waarop concept en onmiddellijke werkelijkheid verenigd zijn in het object van het menselijk bewustzijn en de wijze waarop zij verenigd zijn in relatie tot de rest van de wereld. In het geval van elk ander deel van het wereldbeeld moeten wij ons voorstellen dat de verbinding het oorspronkelijke, a priori noodzakelijke is, en dat alleen bij het begin van de cognitie een kunstmatige scheiding voor de cognitie is opgetreden, die echter uiteindelijk door de cognitie weer teniet wordt gedaan, overeenkomstig het oorspronkelijke wezen van het objectieve. Met het menselijk bewustzijn is het anders. Hier bestaat de verbinding alleen wanneer zij in werkelijke activiteit door het bewustzijn wordt uitgevoerd. Bij elk ander voorwerp heeft scheiding geen betekenis voor het voorwerp, maar alleen voor de cognitie. Hier is de verbinding het eerste, de scheiding het afgeleide. De cognitie voert alleen de scheiding uit, omdat zij zich op haar eigen manier niet in het bezit van de verbinding kan stellen, als zij zich niet eerder heeft afgescheiden. Maar het concept en de gegeven werkelijkheid van het bewustzijn zijn oorspronkelijk gescheiden, de verbinding is de afgeleide, en dat is de reden waarom cognitie is zoals wij het hebben beschreven. Omdat in het bewustzijn de idee en het gegeven noodzakelijkerwijs afzonderlijk verschijnen, is dat de reden waarom voor haar de gehele werkelijkheid in deze twee delen uiteenvalt, en omdat het bewustzijn de verbinding van de twee genoemde elementen alleen tot stand kan brengen door haar eigen activiteit, is dat de reden waarom zij alleen tot de volledige werkelijkheid komt door de verwerkelijking van de daad van kennisneming. Ook de andere categorieën (ideeën) zouden dan noodzakelijkerwijs verbonden zijn met de overeenkomstige vormen van het gegeven, als zij niet in de cognitie werden opgenomen; de idee van de cognitie kan alleen verenigd worden met het overeenkomstige gegeven door de activiteit van het bewustzijn. Een echt bewustzijn bestaat alleen als het zichzelf realiseert. Hiermee menen wij voldoende voorbereid te zijn om de fundamentele dwaling van Fichte’s “Wissenschaftslehre” bloot te leggen en tegelijk de sleutel tot het begrip ervan aan te reiken. Fichte is de filosoof die, onder de opvolgers van Kant, het levendigst aanvoelde dat een fundament van alle wetenschappen alleen kon bestaan in een theorie van het bewustzijn; maar hij is er nooit toe gekomen in te zien waarom dit zo was. Hij was van mening dat wat wij de tweede stap van de epistemologie noemen en waaraan wij de vorm van een postulaat geven, in werkelijkheid door het “ik” moet worden uitgevoerd. Wij zien dit bijvoorbeeld uit zijn volgende woorden: “De leer der wetenschap ontstaat dus, voor zover zij een systematische wetenschap moet zijn, evenals alle mogelijke wetenschappen, voor zover zij systematisch moeten zijn, door een bepaling der vrijheid, welke vrijheid hier speciaal bepaald wordt om de wijze van handelen van de intelligentie in het algemeen tot bewustzijn te wekken; … Door deze vrije actie wordt iets dat op zichzelf reeds vorm is, de noodzakelijke actie van intelligentie, nu als inhoud opgenomen in een nieuwe vorm van kennis of bewustzijn … . Wat moet hier worden verstaan onder het soort actie van “intelligentie”, als men in duidelijke bewoordingen uitdrukt wat duister gevoeld wordt? Niets anders dan de verwezenlijking van het idee van cognitie in het bewustzijn. Indien Fichte zich hiervan volkomen bewust was geweest, had hij de bovenstaande zin eenvoudig zo moeten formuleren: De leer van de wetenschap moet de cognitie, voor zover zij nog een onbewuste activiteit van het “ik” is, tot bewustzijn verheffen; zij moet aantonen dat de objectivering van de idee van cognitie in het “ik” als een noodzakelijke handeling wordt uitgevoerd.

Fichte wil de activiteit van het “ik” bepalen. Hij vindt: “Datgene waarvan het wezen louter bestaat uit het feit dat het zichzelf als wezen stelt, is het Ik, als absoluut subject “. Voor Fichte is deze positivering van het ego de eerste onvoorwaardelijke handeling die ten grondslag ligt aan alle andere “bewustzijn “. Zo kan, in de zin van Fichte, ook het Ik al zijn activiteit slechts beginnen door een absoluut besluit. Maar voor Fichte is het onmogelijk om deze activiteit, die absoluut door het Ik wordt bepaald, aan enige inhoud van haar doen te helpen. Want hij heeft niets waarop deze activiteit gericht moet zijn, op grond waarvan zij zichzelf moet bepalen. Zijn ik is om een handeling te verrichten, maar wat is het om te doen? Omdat Fichte het begrip cognitie, dat het Ik moet verwezenlijken, niet heeft vastgesteld, heeft hij tevergeefs geworsteld met het vinden van enige progressie van zijn absolute daad naar de verdere bepalingen van het ego. In feite verklaarde hij ten slotte met betrekking tot een dergelijke progressie, dat het onderzoek ervan buiten de grenzen van de theorie lag. In zijn deductie van de idee gaat hij noch uit van een absolute activiteit van het ik noch van het niet-ik, maar van een bepaaldheid die tegelijkertijd een bepaaldheid is, omdat in het bewustzijn niets anders direct besloten is noch besloten kan worden. Wat deze bepaling bepaalt, blijft in de theorie weer geheel onbeslist; en door deze onbepaaldheid worden wij dan ook buiten de theorie om in het praktische deel van de Wissenschaftslehre gedreven*** Door deze verklaring vernietigt Fichte echter alle cognitie in het algemeen. Want de praktische activiteit van het ego behoort tot een heel ander domein. Dat het postulaat dat we hierboven hebben uiteengezet alleen kan worden gerealiseerd door een vrije actie van het ego is natuurlijk duidelijk; maar als het ego zich op een cognitieve manier moet gedragen, hangt dit juist af van het feit dat zijn resolutie in de richting gaat van het realiseren van de idee van cognitie. Het is zeker waar dat het Ik uit eigen vrije wil vele andere dingen kan volbrengen. Maar het is niet een karakterisering van het “vrije”, maar van het “wetende” ego dat belangrijk is in de epistemologische fundering van alle wetenschappen. Fichte liet zich echter te zeer beïnvloeden door zijn subjectieve wens om de vrijheid van de menselijke persoonlijkheid in het helderste licht te stellen. In zijn rede “Over de filosofie van Fichte” (p. 15) merkt Harms terecht op: “Zijn wereldbeschouwing is een overwegend en uitsluitend ethische, en zijn kennistheorie draagt geen ander karakter. Kennis zou absoluut geen taak hebben als alle gebieden van de werkelijkheid in hun totaliteit gegeven zouden zijn. Maar aangezien het ego, zolang het niet door het denken is ingevoegd in het systematische geheel van het wereldbeeld, ook niets anders is dan een onmiddellijk gegeven ding, is een loutere aanduiding van zijn activiteit geenszins voldoende. Fichte is echter van mening dat in het geval van het ego, alles al is gedaan met het loutere zoeken. “We moeten zoeken naar het meest absolute, absoluut onvoorwaardelijke principe van alle menselijke kennis. Het kan niet bewezen of bepaald worden als het het meest absolute principe* moet zijn.” Wij hebben gezien dat bewijzen en vaststellingen niet op hun plaats zijn uitsluitend in relatie tot de inhoud van de zuivere logica. Maar het ego behoort tot de werkelijkheid, en daar is het nodig om het bestaan van deze of gene categorie in het gegeven vast te stellen. Fichte heeft dit niet gedaan. En dit is de reden waarom hij zijn Wissenschaftslehre zo’n onjuiste vorm heeft gegeven. Zeller merkt op* dat de logische formules waarmee Fichte tot het begrip van het ego wil komen, slechts slecht verhullen dat hij in feite het reeds vooropgezette doel wil bereiken om koste wat kost tot dit eerste punt te komen. Deze woorden verwijzen naar de eerste vorm die Fichte in 1794 aan zijn Wissenschaftslehre gaf. Als we vasthouden aan het feit dat Fichte, volgens de hele structuur van zijn filosoferen, inderdaad niets anders kon willen dan de wetenschap te laten beginnen door een absoluut machtsbesluit, dan zijn er maar twee manieren waarop dit begin begrijpelijk kan lijken. Men moest het bewustzijn nemen bij elk van zijn empirische activiteiten en, door geleidelijk alles weg te pellen wat er oorspronkelijk niet uit voortvloeide, het zuivere concept van het ego kristalliseren. De andere weg was echter te beginnen bij de oorspronkelijke activiteit van het “ik” en de aard daarvan te openbaren door zelfbespiegeling en zelfobservatie. Fichte ging in het begin van zijn filosoferen de eerste weg; in de loop daarvan ging hij echter geleidelijk over op de tweede.

In het verlengde van Kants synthese van de “transcendentale waarneming” stelde Fichte vast dat alle activiteit van het ego erin bestond het ervaringsmateriaal samen te voegen volgens de vormen van het oordeel. Het oordelen bestaat in het verbinden van het predikaat met het onderwerp, hetgeen zuiver formeel wordt uitgedrukt door de stelling: a = a. Deze stelling zou onmogelijk zijn indien de x die de twee a verbindt niet berustte op een vermogen om bij uitstek te stellen. Want de stelling betekent niet: a is, maar: als a is, dan is a. Er kan dus geen sprake zijn van een absolute positivering van a. Om tot een absolute, absoluut geldige stelling te komen, blijft er dus niets anders over dan de stelling zelf als absoluut te verklaren. Terwijl de a voorwaardelijk is, is het stellen van de a onvoorwaardelijk. Deze stellingname is echter een daad van het ego. Het ego heeft dus het vermogen om bij uitstek en absoluut te poneren. In de stelling a = a wordt de ene a slechts gesteld door de vooronderstelling van de andere; en zij wordt gesteld door het ego. “Als a in het ego wordt geposeerd, dan wordt het geposeerd. “Dit verband is alleen mogelijk onder de voorwaarde dat er in het ego iets is dat altijd hetzelfde blijft, iets dat van de ene a in de andere overgaat. En de x hierboven is gebaseerd op deze onveranderlijkheid. Het ik dat het ene a instelt is hetzelfde als dat wat het andere instelt. Maar dit heet I I. Deze stelling uitgedrukt in de vorm van het oordeel: als ik ben, dan is het is, heeft geen zin. Het ik wordt niet gesteld onder de vooronderstelling van een ander, maar het veronderstelt zichzelf. Dit betekent echter dat het absoluut en onvoorwaardelijk is. De hypothetische vorm van het oordeel, die behoort tot alle oordelen zonder de vooronderstelling van het absolute ik, wordt hier omgevormd tot de vorm van de absolute existentiële propositie: Ik ben slecht. Fichte drukt dit ook als volgt uit*: “Het ik stelt oorspronkelijk zijn eigen wezen bij uitstek. “Wij zien dat deze hele afleiding van Fichte niets anders is dan een soort pedagogisch argument om zijn lezers te leiden tot waar de erkenning van de onvoorwaardelijke werkzaamheid van het ik tot hen doordringt. Die actie van het Ik moet duidelijk voor hun ogen worden gebracht, zonder de voleinding waarvan er in het geheel geen Ik is.

Laten we nu eens terugkijken naar de gedachtengang van Fichte. Bij nader inzien blijkt er een sprong in te zitten, een sprong die de juistheid van de opvatting van de oorspronkelijke handeling in twijfel trekt. Wat is werkelijk absoluut in de instelling van het Ik? Het is beoordeeld: Als a is, dan is a. De a wordt gesteld door het ego. Er kan dus geen twijfel bestaan over deze stelling. Maar zelfs als het absoluut is als een activiteit, kan het ik slechts iets poneren. Zij kan de “activiteit in en voor zichzelf” niet poneren, maar alleen een bepaalde activiteit. Kortom: het decor moet een inhoud hebben. Maar het kan dit niet van zichzelf nemen, want anders zou het niets kunnen instellen dan eeuwig alleen maar instellen. Er moet dus iets zijn voor de instelling, voor de absolute activiteit van het Ik, die erdoor gerealiseerd wordt. Zonder dat het Ik reikt naar een gegeven dat het instelt, kan het “helemaal niets instellen, bijgevolg niet instellen. Dit blijkt ook uit de zin van Fichte: Het ik poneert zijn wezen. Dit wezen is een categorie. We zijn terug bij onze zin: de activiteit van het ego berust op het feit dat het ego de begrippen en ideeën van het gegeven uit eigen vrije beslissing vaststelt. Alleen door het feit dat Fichte onbewust het ik als “zijn” wil bewijzen, komt hij tot zijn resultaat. Als hij het begrip cognitie had ontwikkeld, zou hij zijn uitgekomen bij het ware beginpunt van de theorie van de cognitie: Het ego stelt cognitie voor. Aangezien Fichte niet heeft verduidelijkt hoe de activiteit van het ik wordt bepaald, heeft hij eenvoudigweg de instelling van het zijn beschreven als het karakter van deze activiteit. Op die manier had hij echter ook de absolute activiteit van het Ik beperkt. Want als alleen de “instelling van zijn” van het Ik onvoorwaardelijk is, dan is al het andere dat uit het Ik voortkomt voorwaardelijk. Maar elke weg is ook afgesneden om van het ongeconditioneerde naar het geconditioneerde te komen. Indien het Ik alleen onvoorwaardelijk is in de aangegeven richting, dan houdt de mogelijkheid voor het Ik om iets anders dan zijn eigen wezen in te stellen door een oorspronkelijke handeling onmiddellijk op. De noodzaak ontstaat dus om de reden aan te geven voor alle andere activiteit van de I. Fichte heeft tevergeefs naar een dergelijke reden gezocht, zoals wij hierboven reeds hebben gezien. Daarom wendde hij zich tot de andere van de bovengenoemde wegen voor de afleiding van het ego. Reeds in 1797, in de “Eerste Inleiding tot de Leer der Wetenschap”, beveelt hij zelfobservatie aan als de juiste manier om het Ik in zijn eigen karakter te herkennen. “Let op jezelf, wend je blik af van alles wat je omringt en richt je blik op je innerlijke zelf, is de eerste eis die de filosofie aan haar leerling stelt. Het spreekt van niets dat los is van jou, maar alleen van jezelf*.”

Deze wijze van invoering van de wetenschapsleer heeft echter een groot voordeel boven de andere. Want de zelfobservatie toont in feite niet de activiteit van het Ik eenzijdig in een bepaalde richting, zij toont niet het louter vaststellen van het zijn, maar zij toont het in zijn alzijdige ontplooiing, zoals het de onmiddellijk gegeven wereld-inhoud tracht te begrijpen door te denken. Het ego toont zich aan introspectie als het zijn wereldbeeld opbouwt uit de combinatie van het gegevene en het concept. Maar voor hen die onze bovenstaande beschouwing niet hebben doorgenomen, die dus niet weten dat het ego pas tot de hele inhoud van de werkelijkheid komt wanneer het met zijn denkvormen het gegeven benadert, voor hen komt het proces van cognitie over als een uitspinnen van de wereld vanuit het ego. Voor Fichte wordt het wereldbeeld dus meer en meer een constructie van het ego. Hij benadrukt steeds sterker dat het er in de theorie van de wetenschap om gaat het zintuig wakker te maken dat in staat is het ego af te luisteren in deze constructie van de wereld. Zij die hiertoe in staat zijn, lijken hem op een hoger kennisniveau te staan dan zij die alleen het geconstrueerde, het voltooide wezen zien. Wie alleen naar de wereld van voorwerpen kijkt, ziet niet dat deze eerst door het Ik zijn geschapen. Maar wie het Ik in zijn constructie ziet. Maar wie naar het Ik in zijn constructies kijkt, ziet de basis van het voltooide wereldbeeld; hij weet hoe het tot stand is gekomen, het komt hem voor als een resultaat waarvoor hem de voorwaarden zijn gegeven. Het gewone bewustzijn ziet alleen wat vastligt, wat op deze of gene manier bepaald is. Het mist het inzicht in de voorrondes, in de redenen: waarom het zo is ingesteld en niet anders. Volgens Fichte is de taak om kennis te geven van deze antecedente stellingen de taak van een geheel nieuwe zin. Ik vind dit het duidelijkst verwoord in de “Inleidende Lezingen tot de Leer van de Wetenschap. Gelezen in de herfst van 1813 aan de universiteit van Berlijn”:
“Deze leer veronderstelt een geheel nieuw innerlijk werktuig van de zintuigen, waardoor een nieuwe wereld wordt gegeven, die voor de gewone mens in het geheel niet bestaat”. Of: “De wereld van de nieuwe zin, en daardoor zelf, is voorlopig duidelijk bepaald: het is het zien van de antecedente proposities waarop het oordeel: het is iets, berust; de grond van het zijn, dat juist daarom, omdat het dit is, niet weer zichzelf is en een zijn* is.

Fichte mist echter ook hier het duidelijke inzicht in de inhoud van de activiteit die het Ik verricht. Hij is er nooit tot doorgedrongen. Daarom kon zijn Wissenschaftslehre niet worden wat het volgens zijn gehele opzet had moeten worden: een kennistheorie als filosofische basiswetenschap. Want toen men eenmaal inzag dat de activiteit van het ego door het ego zelf moet worden bepaald, lag het voor de hand om te denken dat het ook zijn bepaling van het ego ontvangt. Maar hoe kan dit anders gebeuren dan door de zuiver formele activiteit van het Ik een inhoud te geven? Maar als deze inhoud werkelijk in de anders zo onbepaalde activiteit van het Ik moet worden gelegd, dan moet hij ook naar zijn aard worden bepaald. Anders zou het hoogstens gerealiseerd kunnen worden door een “ding op zichzelf” dat in het Ik ligt, waarvan het Ik het werktuig is, maar niet door dit laatste zelf. Indien Fichte deze vaststelling echter had gewaagd, zou hij zijn uitgekomen bij het begrip cognitie, dat door het ego moet worden gerealiseerd. Fichte’s Wissenschaftslehre is het bewijs dat zelfs het meest scherpzinnige denken op geen enkel gebied een vruchtbare uitwerking heeft, tenzij men tot de juiste gedachtevorm (categorie, idee) komt die, aangevuld met het gegeven, werkelijkheid geeft. Zo’n waarnemer is als iemand die de prachtigste melodieën aangeboden krijgt en ze in het geheel niet hoort omdat hij geen gevoel voor melodie heeft. Bewustzijn, als een gegeven, kan alleen gekarakteriseerd worden door hen die zich in het bezit weten te stellen van de “idee van bewustzijn”.

Fichte is eens zelfs heel dicht bij het juiste inzicht. In 1797 constateert hij in de “Inleidingen tot de Leer der Wetenschap” dat er twee theoretische systemen zijn, het dogmatisme, dat het ik laat bepalen door de dingen, en het idealisme, dat de dingen laat bepalen door het ik. Beide liggen volgens hem vast als mogelijke wereldbeelden. Volgens hem liggen beide vast als mogelijke wereldbeelden. Zowel het een als het ander maakt een consequente uitvoering mogelijk. Maar als wij ons overgeven aan het dogmatisme, dan moeten wij de onafhankelijkheid van het Ik opgeven en het afhankelijk maken van het ding-in-zichzelf. Wij bevinden ons in het tegenovergestelde geval als wij hulde brengen aan het idealisme. Welk van de systemen de ene of de andere filosoof wil kiezen, laat Fichte slechts over aan het oordeel van het ego. Indien het ego echter zijn onafhankelijkheid wenst te bewaren, moet het zijn geloof in dingen buiten ons opgeven en zich overgeven aan idealisme.

Nu zou het alleen nog nodig zijn geweest te overwegen dat het Ik tot geen enkele werkelijke, gefundeerde beslissing en vaststelling kan komen, als het niet iets vooronderstelt dat het helpt om tot zo’n vaststelling te komen. Alle bepaling vanuit het ego zou leeg en zonder inhoud blijven als het ego niet iets vol inhoud zou vinden, iets door en door bepaald, waardoor het in staat zou zijn te bepalen wat gegeven is en dus ook de keuze te maken tussen idealisme en dogmatisme. Maar dit door en door substantiële ding is de wereld van het denken. En het bepalen van het gegeven door denken wordt cognitie genoemd. Wij mogen Fichte aanraken waar wij willen: overal vinden wij dat zijn gedachtengang onmiddellijk hand en spandiensten bewijst wanneer wij denken aan de volkomen grijze, lege activiteit van het ego als gevuld en geregeld door wat wij het proces van de cognitie hebben genoemd.

Het feit dat het Ik door de vrijheid zichzelf in werking kan stellen, maakt het voor het Ik mogelijk om de categorie van de kennis uit zichzelf te realiseren door middel van zelfbeschikking, terwijl in de rest van de wereld de categorieën door objectieve noodzakelijkheid verbonden blijken te zijn met het gegeven dat ermee correspondeert. Het onderzoeken van de aard van vrije zelfbeschikking zal de taak zijn van ethiek en metafysica op basis van onze epistemologie. Deze zullen ook moeten discussiëren over de vraag of het ego ook in staat is andere ideeën dan cognitie te realiseren. Dat de verwezenlijking van cognitie door vrijheid geschiedt, is echter reeds duidelijk uit de bovenstaande opmerkingen. Want als het onmiddellijk gegeven en de overeenkomstige vorm van denken door het Ik in het proces van cognitie worden verenigd, dan kan de vereniging van de twee elementen van de werkelijkheid, die anders altijd gescheiden blijven in het bewustzijn, alleen gebeuren door een daad van vrijheid.

Onze uiteenzettingen werpen echter een heel ander licht op het kritisch idealisme. Voor wie het systeem van Fichte grondig heeft bestudeerd, lijkt het een zaak van het hart van deze filosoof om de stelling hoog te houden dat niets van buitenaf in het ego kan komen, dat er niets in verschijnt dat niet oorspronkelijk door het zelf is ingesteld. Het lijdt geen twijfel dat geen enkel idealisme ooit in staat zal zijn uit het ego die vorm van de wereld-inhoud af te leiden die wij het onmiddellijk gegeven hebben genoemd. Deze vorm kan alleen gegeven worden, nooit opgebouwd uit gedachten. Bedenk dat wij niet in staat zouden zijn, zelfs indien de rest van de kleurenschaal ons zou worden gegeven, om ook maar één nuance van kleur toe te voegen, louter vanuit het ego. Wij kunnen ons een beeld vormen van de meest afgelegen delen van de wereld die wij nooit hebben gezien, zodra wij de gegeven elementen individueel hebben ervaren. Vervolgens combineren wij het beeld volgens de gegeven aanwijzingen van door ons ondervonden individuele feiten. Tevergeefs echter zullen wij trachten ook maar één enkel element van waarneming uit onszelf te spinnen dat nooit in het rijk lag van wat ons werd gegeven. Een andere, echter, is de loutere kennis van de gegeven wereld; een andere, de erkenning van haar essentie. Dit laatste, hoewel nauw verbonden met de inhoud van de wereld, wordt ons niet duidelijk zonder dat wij de werkelijkheid construeren uit het gegevene en het denken zelf. Het eigenlijke “wat” van het gegeven wordt voor het Ik slechts bepaald door het Ik zelf. Het Ik zou echter geen enkele reden hebben om de essentie van een gegeven in zichzelf te stellen, indien het niet eerst het ding op een volkomen onbepaalde manier naar zichzelf toe zou zien. Datgene wat door het Ik als de essentie van de wereld wordt gesteld, wordt niet zonder het Ik gesteld, maar door het Ik.

Niet de eerste vorm waarin de werkelijkheid het Ik benadert is zijn ware vorm, maar de laatste vorm die het Ik er van maakt. Die eerste vorm is van geen enkele betekenis voor de objectieve wereld en heeft een dergelijke vorm alleen als basis voor het proces van cognitie. Het is dus niet de vorm van de wereld die de theorie ervan geeft die het subjectieve is, maar veeleer de vorm die eerst aan het ego wordt gegeven. Als men, in navolging van Volkelts en anderen, deze gegeven wereld ervaring wil noemen, moet men zeggen: de wetenschap voltooit het wereldbeeld dat in subjectieve vorm verschijnt, als ervaring, als gevolg van de constitutie van ons bewustzijn, tot wat het in wezen is.

Onze epistemologie verschaft de basis voor een zelfbegrijpend idealisme in de ware zin van het woord. Het vestigt de overtuiging dat de essentie van de wereld wordt overgebracht in het denken. Door niets anders dan het denken kan de relatie van de delen van de inhoud van de wereld worden getoond, of het nu de relatie is van de zonnewarmte tot de verhitte steen of van het ego tot de uiterlijke wereld. In het denken alleen ligt het element besloten dat alle dingen in hun onderlinge betrekkingen bepaalt.

Het bezwaar dat het Kantianisme nog zou kunnen maken, zou zijn dat de hierboven gekarakteriseerde definitie van het wezen van het gegeven er alleen een is voor het ego. Daarentegen moeten wij antwoorden in de zin van onze basisopvatting dat de scheiding van het ego en de uiterlijke wereld alleen bestaat binnen het gegeven, dat dit “voor het ego” geen betekenis heeft in relatie tot de denkende waarneming die alle tegenstellingen verenigt. Het ego als iets dat gescheiden is van de uiterlijke wereld is volledig verloren in de denkende kijk op de wereld; het heeft daarom geen zin meer om te spreken van determinaties louter voor het ego.